Cultura

L’austerità tra fascismo e neoliberismo. Su una recente ricostruzione storica

23 Giugno 2024 Cultura, Politica
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«Incomincia adesso la vera storia del capitalismo»
(B. Mussolini, Primo discorso alla Camera, 21 giugno 1921)

 

Il 23 aprile 2024 il Parlamento europeo ha approvato il nuovo Patto di stabilità, che fissa i nuovi meccanismi di riduzione del disavanzo e del debito degli Stati membri. I paesi con un debito superiore tra il 60% e il 90% del PIL dovranno ridurlo dello 0,5% annuo, quelli il cui debito è superiore al 90% saranno tenuti a ridurlo in media dell’1 % all’anno1. Al di là dei tecnicismi, ciò significa che le norme di bilancio dell’UE, sospese per far fronte alla pandemia di COVID-19, sono state riprese e rafforzate. Con il ritorno in scena del debito, però, si riconosce implicitamente che esso è una costruzione artificiale del tutto avulsa dal buon andamento economico. Un evento straordinario come la pandemia ha mostrato, infatti, che si possono violare i vincoli di bilancio senza per questo terremotare l’economia. L’ideologia del debito con i suoi tecnicismi ha un nome ben conosciuto, l’austerità, e i suoi propugnatori appena hanno potuto ne hanno subito rilanciato i dettami, invocando «sacrifici» al prezzo anche di «spargimenti di sangue»2. Questo aspetto sanguinario è un elemento nuovo su cui torneremo alla fine, ma ora dobbiamo chiederci perché questa ideologia, nonostante il suo evidente distacco dai bisogni concreti della vita quotidiana, persista così ostinatamente e a quali interessi risponde. Di aiuto in tal senso è la recente indagine di Clara Mattei sull’origine storica dell’austerità, che mostra l’intreccio di teoria economica, apparati governativi e politiche economiche che l’hanno forgiata3. Mattei ricostruisce in particolare due contesti, quello britannico e quello italiano, nel periodo immediatamente successivo alla fine della Grande Guerra, il biennio 1919-1920, quando sembrò che il sistema capitalistico dovesse crollare da un momento all’altro. L’austerità fu la risposta a questo pericolo mortale e ciò spiega la sua persistenza oltre quella contingenza, poiché l’assetto all’epoca escogitato è nei suoi tratti essenziali quello a cui il capitalismo è ricorso quando lo stesso pericolo si è ripresentato negli anni Settanta del secolo scorso. Dalla fine di quel decennio, l’austerità è tornata in auge e dura ancora oggi. È questo il nesso su cui soprattutto nelle conclusioni ci soffermeremo, scegliendo nell’ampia e articolata ricostruzione storica operata da Clara Mattei gli elementi utili a tal fine, anche per colmare qualche lacuna in essa presente.

L’austerità britannica

Alla fine della Grande Guerra il paesaggio economico era completamente mutato. Si era entrati in guerra convinti da sempre che economia fosse sinonimo di laissez-faire. Se ne usciva constatando che lo Stato era l’imprenditore universale che controllava fabbriche, miniere, terreni. Non solo. All’inizio della guerra si pensava che le leggi della domanda e dell’offerta avrebbero assicurato l’approvvigionamento di quanto era necessario per sostenere il conflitto, ma di fronte all’inefficienza dei privati si dovettero approntare misure che di fatto sospendevano tali leggi e sottoponevano la produzione di ogni genere di merci, compresa la merce lavoro, a un piano centralizzato controllato dallo Stato e dal suo apparato nel frattempo enormemente accresciutosi. Certo, ciò non avveniva per un’improvvisa vocazione dello Stato per il bene comune, ma attraverso patti sia con i capitalisti privati sia con i lavoratori in subbuglio, che assicuravano agli uni (grandi) profitti, agli altri (esigue) concessioni salariali. Nel complesso, però, l’economia non solo marciava, ma si sviluppava attirando risorse sin allora impensabili. Era insomma la dimostrazione lampante che il laissez-faire con i suoi dogmi della proprietà privata e dei rapporti salariali, in cui lo Stato aveva solamente il compito di garantire la convertibilità della moneta e il pareggio di bilancio, non era un dato di natura e che era possibile sostituirlo con un’economia di piano redditizia, finalizzata alla soddisfazione dei bisogni sociali collettivi. Il fatto è che queste convinzioni non erano solo dei lavoratori che, dopo lo sforzo bellico, scorgevano la meta di un maggior ruolo politico, ma si facevano strada anche nel pensiero economico e nelle alte sfere governative. Di fronte al pericolo che si imponesse una nefasta “economia collettivistica” in grado di scalzare le condizioni “normali” dell’accumulazione capitalistica, bisognava allora reagire in fretta e su più fronti, il fronte teorico, quello sociale, quello politico. Nel ristretto circolo governativo del Tesoro, dove confluivano asettici saperi accademici (Ralph G. Hawtrey) e competenze ministeriali sottratte al controllo politico (Basil Blackett, Otto Niemeyer), il punto di coagulo fu individuato nell’inflazione vista come minaccia mortale del sistema economico, che andava stabilizzato attraverso una costante gestione monetaria da parte di un’istituzione centrale, la Banca d’Inghilterra, che, come accadrà poi nell’attuale Unione Europea con la Banca Centrale, guardiana anch’essa dell’inflazione, doveva essere per suo statuto indipendente dal potere politico e finalizzata a disciplinare il consumatore. Ecco, dunque, che dalla considerazione di un’astratta struttura economica si perveniva a una concreta figura sociale e, come l’araba fenice, il laissez-faire risorgeva dalle sue ceneri basandosi su una concezione della società e della natura umana in cui non erano più contemplate le classi e i loro conflitti ma solo individui in sé conclusi che, in base alla loro costituzione morale, si aggregavano attorno ai ruoli economici del risparmiatore/investitore e del consumatore/lavoratore. Il primo con il suo sacrificio precostituiva le condizioni dell’investimento che dava vita al capitale, il secondo dilapidava le sue risorse nel consumo immediato. Per perseguire l’interesse nazionale, concetto in cui le contrapposizioni di classe scomparivano e veniva elevato a interesse di tutti quello particolare dell’accumulazione capitalistica, la teoria aveva allora due compiti, insegnare l’astinenza e imporla attraverso politiche costrittive. Il primo compito venne affidato alla pedagogia sociale del sacrificio, che con una serrata campagna propagandistica predicava di non sprecare nulla e di non dilapidare le risorse in consumi voluttuari. Per inciso, notiamo che l’austerità odierna con la “pedagogia” della pubblicità fomenta i consumi voluttuari, ma al contempo comprime i salari e precarizza gli impieghi. Il secondo compito della teoria prescriveva allo Stato di astenersi dal promuovere politiche di spesa per casa, scuola, sanità, ma gli richiedeva di usare i suoi poteri per tenere a bada i lavoratori (limitazione del diritto di sciopero, di organizzazione, ecc.), in modo che essi si trovassero a dipendere dalle leggi impersonali della domanda e dell’offerta, le uniche ritenute in grado di allocare razionalmente le risorse scarse di cui disponeva la società. Come si vede, la privatizzazione dell’economia fu lo strumento per ricreare la condizione “naturale” della lotta per la sopravvivenza in cui contano non i legami di classe ma la propria dotazione morale che porta, a seconda che si posseggano o meno determinate virtù, o al consumo improduttivo immediato o all’astinenza che preserva le basi della produzione. Sorgeva così la teoria, ancora oggi in auge, secondo la quale essere poveri è una colpa morale. E l’accumulazione capitalistica tornava a essere un fatto “oggettivo”.

L’austerità italiana

Nel suo primo discorso alla Camera, il 21 giungo 1921, Mussolini afferma che se si vuole salvare lo Stato allora «bisogna abolire lo Stato collettivista così come c’è stato trasmesso per necessità di cose dalla guerra e ritornare allo Stato manchesteriano»4. L’austerità italiana è dunque un’austerità fascista sia nel programma che nei ben noti metodi di quel regime, giudicato dagli ambienti economico-finanziari britannici solo come un’«architettura romana barocca», inammissibile in un normale paese «democratico» ma adatta all’Italia e al popolo italiano5. Fra le molte specificità indotte da quest’indole particolare, la più importante consistette in un differente rapporto tra la teoria economica e la sua gestione politica, che fu assicurata non da esperti della burocrazia ministeriale contigui al sapere universitario d’élite, ma direttamente da teorici di un particolare indirizzo della teoria economica, l’economia pura, che con alcuni loro esponenti assursero a ruoli di governo. L’economia pura, che è il contributo italiano al marginalismo, sorse nel ventennio precedente la Grande Guerra attaccando l’economia politica del valore-lavoro, senza trovare una particolare resistenza né nel pensiero liberale, il che non meraviglia, né in quello socialista. Basterà ricordare qui che Benedetto Croce assegnava giustamente al valore-lavoro di Marx una valenza “altra” rispetto al fatto economico, che però dai primi studi marxisti alle opere storiche della maturità si andrà sempre più precisando solo come una valenza “ideologica”, mentre un esponente del pensiero socialista come Antonio Graziadei, per fare opera di scienza a suo dire impedita dallo scontro ideologico tra marxismo e marginalismo, spostava lo sfruttamento del lavoro e il conseguente sorgere del valore dalla sfera della produzione a quella della circolazione. Quest’ultima interpretazione, però, che assolutizzava il mercato, equivaleva ad aprire le porte al nemico, poiché svaniva del tutto quella valenza “altra” che Croce, preso dai ragionamenti formalistici che tanto Antonio Labriola gli rimproverava, aveva però solo formulato in termini di “paragone ellittico”, mancando così anch’egli quel livello storico-genetico del sistema di merci contro cui invece si indirizzava, ben celato nel tecnicismo della dottrina, l’attacco dell’economia pura6. In realtà, il cambiamento di paradigma interno alla scienza economica era il sintomo di una complessiva reazione sociale, politica e culturale che nella guerra e nella successiva edificazione del regime fascista trovò il suo compimento. Non meraviglia perciò che, nell’austerità italiana imposta dal fascismo, la politica economica, come dicevamo, venisse gestita direttamente da suoi esponenti. Infatti, Alberto De’ Stefani, da iscritto al partito fascista, guida il ministero del Tesoro negli anni cruciali dal 1922 al 1925; Maffeo Pantaleoni, suo antico mentore, collabora strettamente con lui, oltre a essere fra i pochi “eletti” che nelle decisive Conferenze di Bruxelles (1920) e di Genova (1922), alle quali Clara Mattei dedica una nuova e attenta considerazione, elaborano l’austerità sul piano internazionale7; Umberto Ricci sino a tutto il 1925 collabora intensamente all’implementazione legislativa dell’austerità; Luigi Einaudi, infine, che pure si pone nella posizione “olimpica” del liberale d’opposizione, dalle colonne del “Corriere della sera” plaude ai provvedimenti che man mano i suoi sodali teorici producono sul terreno politico. L’unico defilato, anche perché vive in Svizzera ed è già anziano e malato, è l’«eclettico» Vilfredo Pareto, come lo appella Mattei8, la quale però nella sua ricostruzione lo lascia sostanzialmente in ombra, attribuendogli solo una generica influenza ideologica e teoretica sugli economisti sopra nominati9. A colmare questa lacuna della sua trattazione, si può dire qui che, certamente, quando il fascismo va al potere, Pareto è già da tempo passato alla “sociologia scientifica”, che però non è da intendersi come un abbandono dell’economia pura, bensì come la sua contestualizzazione in una più ampia considerazione dei moventi dell’azione sociale in cui risalti, rispetto ad altre figure sociali protese verso fini falsi o irreali, la razionalità dell’homo oeconomicus nella sua duplice veste di risparmiatore e di imprenditore, il primo che si astiene dal consumo per trarre vantaggio nel prestare il proprio risparmio10, il secondo che prende in prestito il risparmio per conseguire lo scopo per il quale opera, ovvero ottenere il più grande guadagno possibile di «numerario»11, termine pudico con cui l’economia pura denomina il profitto. Ora, se, come nota Clara Mattei, De’ Stefani e Ricci, restando sul terreno puramente economico, tendono ad assimilare il risparmiatore e l’imprenditore12, Pareto al contrario, spostandosi sul terreno sociologico, li contrappone trasfigurandoli in “speculatori” e “redditieri” che, alternandosi al comando dell’aggregato sociale, danno il tono a intere epoche storiche13. Non è dunque il conflitto tra capitale e lavoro il motore della società, bensì quello interno all’homo oeconomicus che da un lato accumula, dall’altro viene spogliato dei beni accumulati. Non, dunque, la proprietà è un furto, ma è il furto della proprietà che per via di spoliazione genera un nuovo ciclo di accumulazione. In questa proiezione economica dell’homo homini lupus, paradossale è il posto riservato al lavoro. Avendo la «differenziazione economica», idest la divisione sociale del lavoro, separato l’operaio dall’imprenditore14, la razionalità “tecnica” dell’operaio rispetto alla coordinazione del lavoro assicurata dall’imprenditore è “non logica”, cioè priva di consapevolezza del fine dell’azione (il piano produttivo) che diverrebbe “logica” qualora l’operaio la acquisisse15. Non a caso Maffeo Pantaleoni, maestro e sodale di Pareto, sottolinea che «l’imprenditore non dice all’operaio di lavorare, ma di lavorare in un certo modo: vi sapete organizzare senza di lui? Fate pure»16. Compare qui provocatoriamente l’idea, declinata poi “scientificamente” da Pareto, dell’“istinto delle combinazioni” che solo l’imprenditore possiederebbe in sommo grado17. La richiesta del “controllo” del processo di produzione con cui l’operaio raccoglie la sfida di trasformare in “azione logica” il suo agire “non logico”, avanzata in alternativa all’austerità fascista dal movimento torinese dell’Ordine Nuovo con a capo Gramsci, cui Clara Mattei nella sua ricostruzione dedica opportunamente ampio spazio18, resta così solo una figura virtuale dello schema dell’azione sociale, resa impraticabile anche da una parallela critica “scientifica” delle “illusioni” politiche, cui provvede la complementare teoria  delle “derivazioni”19. Nella sua rarefatta astrattezza, la riformulazione sociologica operata da Pareto della già astratta economia pura, che tanto affascinava Umberto Ricci20, si caratterizza allora – potremmo dire, rifacendoci al Lukács di Storia e coscienza di classe – come la neutralizzazione di quel conato di “azione logica” che è la “presa di coscienza” dell’intero capitalistico da parte della classe operaia, protesa dialetticamente verso una forma superiore di organizzazione sociale21. Infatti, occultato il rapporto di sfruttamento e di subordinazione dell’operaio al capitalista, Pareto può trasfigurare quest’ultimo nella neutra funzione sociale dell’imprenditore, di cui pure in limine evidenzia lo sfrenato opportunismo sociale22, e può fare assurgere a capitalista proprio l’operaio, in quanto possessore del capitale personale costituito dalle sue capacità umane di cui vende i servizi23. Se nell’economia politica classica il salario si confrontava da potenza a potenza con il profitto e la rendita, nell’economia pura il lavoratore diviene un rex iudaeorum al quale quasi per scherno si riconosce una parvenza di essenza umana.

L’austerità odierna tra implicazioni teoriche e conseguenze politiche

Le discussioni sul significato dei termini che Pareto dissemina nei suoi scritti, adottando dotti neologismi e faticose notazioni, hanno indotto a vedere in lui un precursore del neopositivismo logico24, e la vasta schiera dei suoi apologeti ha ricompreso questa sua inclinazione nella rubrica del “metodo”. Ma in questo “metodo” vi è poco di metodo, poiché Pareto se ne serve per sfuggire “scientificamente” a difficoltà della dottrina. È questo il caso della celebre “ofelimità”, neologismo con cui Pareto statuisce di indicare la soddisfazione soggettiva che, indipendentemente da criteri morali, l’homo oeconomicus, spinto dal bisogno o dal desiderio, trae dal consumo di una qualsiasi cosa25, salvo poi introdurre ex abrupto non meglio specificati «sentimenti altruistici» quando il suddetto homo oeconomicus, riscoprendo la sua socialità, vuole trasferire, ad esempio, con una disposizione testamentaria, questa soddisfazione soggettiva ad altri26. Ma pur ponendosi sul terreno della socialità, forse che questo individuo egoistico non compie ancora una volta un’operazione economica? E dunque, a parte l’incongruità morale di questo entrare e uscire dall’egoismo a piacimento, perché mai si deve concepire l’economia come la soddisfazione soggettiva dell’individuo isolatamente preso e non sin dall’inizio come la coordinazione collettiva di individui volti a conseguire un vantaggio comune? Pareto teoricamente ammette la possibilità di più regimi economici, ma specifica che nella realtà solo la libera concorrenza costringe gli imprenditori ad assolvere alla loro funzione sociale27. Detto altrimenti, solo la “selezione naturale” economica consente all’istinto innato delle combinazioni di manifestarsi in sommo grado nella figura dell’imprenditore. Ed ecco che un processo storico-sociale viene ridotto a un fatto di adattamento naturale. Le conseguenze sull’ontologia sociale sono distruttive, come abbiamo visto sopra circa la beffarda trasformazione dell’operaio in capitalista. Lo stesso dicasi per l’azione sociale. Il fine dell’imprenditore è quello ofelimo dell’accrescimento del proprio «numerario» ma, al tempo stesso, Pantaleoni docet, è quello cognitivo dell’organizzazione del processo produttivo. Ammassando l’uno e l’altro nell’azione logica, il fine cognitivo incapsula occultandolo quello ofelimo, e poiché la capacità organizzativa dell’operaio è per definizione solamente virtuale, il capitalismo sparisce e al posto delle sue classi subentrano delle caste invalicabili. All’evidenza, allora, le analisi linguistiche, più che a precisare i termini, servono a Pareto per sbriciolare la realtà e sostituirla con una costruzione arbitraria che la scienza sociale matematizzata, che egli invoca a ogni svolta dei suoi paragrafi, dovrebbe un giorno formalizzare28.  

E allora, per tornare alla contiguità dell’economia pura con l’austerità fascista, nelle teorizzazioni di Pareto non v’è niente di specificamente fascista, ma c’è tutto quanto serve ad alimentare il sincretismo ideologico con cui il fascismo restaurò le condizioni necessarie all’accumulazione capitalistica. Quale miglior regalo, infatti, di una “sociologia scientifica” che consente di sostenere che l’operaio, addirittura al livello basico della cognizione sociale, deve stare al suo posto e togliersi dalla testa le ubbie del controllo della produzione? Ma nelle teorizzazioni di Pareto non v’è ugualmente nulla di specificamente neoliberista, ma c’è tutto quanto serve ad alimentare la carica ideologica con cui il neoliberismo si è imposto a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso. Infatti, dissolti i rapporti di produzione capitalistici, la società è descritta da Pareto come un aggregato di individui in competizione tra loro. Non la società, bensì l’individuo è dunque l’unica realtà empiricamente tangibile29. Molti decenni dopo, nelle parole di Margareth Thatcher, iniziatrice con Ronald Reagan, del nuovo ciclo di austerità che perdura ancora ai nostri giorni, questo principio “scientifico” diventerà un esplicito manifesto politico. Risalire alla matrice ideologica fissata un secolo fa dall’economia pura, di cui Pareto, come si è visto, è il pensatore più organico, non è dunque una mera operazione filologica, ma serve a mostrare che con la ricetta dell’austerità fascismo e neoliberismo rispondono allo stesso problema, rinsaldare quando sono messe in discussione le condizioni dell’accumulazione capitalistica. Il fatto poi che ci arrivino con mezzi differenti, non vuol dire che il neoliberismo sia più “pacifico” del fascismo. Come abbiamo visto in apertura, infatti, l’austerità odierna non reclama più solamente “sacrifici” economici ma anche “spargimenti di sangue”, come si vede dalle guerre per procura che il blocco euro-atlantico conduce contro il mondo musulmano e quello ortodosso per tenerli economicamente e culturalmente in soggezione. Dalla scorza levigata della “globalizzazione” riemerge così la natura imperialistica del capitalismo – monopoli, Stati più potenti che fagocitano Stati meno potenti, tendenza al dominio anziché alla libertà30, che nel complesso della civiltà assume però un significato diverso e più sinistro. Se negli anni Venti e ancora negli anni Settanta del secolo scorso l’austerità doveva respingere la “pretesa” del controllo operaio della produzione, oggi appare come lo strumento con cui affermare la visione di uno sviluppo dell’homo oeconomicus così aderente alla natura umana da poterne manipolare gli intimi meccanismi, al fine di generare una nuova specie alla quale la “tecnica”, regno assoluto del rapporto mezzi-fine, conferirà poteri sconfinati. Se il futuro sarà altro da ciò che questi bagliori apocalittici fanno intravvedere, dipende anche da quanto tempo ancora il conflitto di classe resterà soffocato dalla selva oscura di “derivazioni” che stravolgono il discorso un tempo di sinistra, lasciandolo “senza parole”31. Il lavoro di Clara Mattei che qui abbiamo presentato e in qualche punto integrato è fra quei contributi che offrono conoscenze adatte per tornare ad avere voce in capitolo e si può solo sperare che ne seguano numerosi altri di pari livello.

 

  1. Patto di stabilità: i deputati approvano le nuove regole di bilancio, Attualità Parlamento Europeo, Comunicati stampa, 23 aprile 2024, https://www.europarl.europa.eu/news/it/press-room/20240419IPR20583/patto-di-stabilita-i-deputati-approvano-le-nuove-regole-di-bilancio. [↩]
  2. «Berlusconi mi offrì la guida del centrodestra. Purtroppo, ora l’Italia è di nuovo a rischio», intervista di A. Cazzullo all’economista ed ex Presidente del Consiglio Mario Monti, «Corriere della sera», 4 maggio 2024, p. 19. Molto esigente è anche lo storico Andrea Graziosi, ex presidente dell’Anvur, l’ente ministeriale di controllo dell’attività universitaria, secondo il quale l’Europa ha bisogno di un’industria militare e di una deterrenza nucleare (W. Marra, Il convegno dei falchi dem, «Il Fatto Quotidiano», 12 maggio 2024, p. 9). [↩]
  3. C. E. Mattei, Operazione austerità, Torino, Einaudi 2022. [↩]
  4. B. Mussolini, Primo discorso alla Camera, 21 giugno 1921, p. 15, https://fondazionefeltrinelli.it/app/uploads/2021/04/Mussolini.pdf [↩]
  5. Achievements of fascismo, «The Times», 31 ottobre 1923, p. 13, cit. in C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 260. [↩]
  6. Secondo Croce, il “paragone ellittico” consisteva nel fatto che Marx, per sostenere la tesi del sopravalore (plusvalore) di cui si appropriano i capitalisti, comparava normativamente la produzione in una società capitalistica classista (B) con quella propria di una società egualitaria senza classi (A). A parere di Croce, era chiaro che solo in (B) si poteva parlare di sopravalore, ma non come appropriazione bensì come reciproca convenienza di un diverso grado di utilità tra capitalisti e proletari (B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica (1900), Bari, Laterza 1978, pp. 125-126). Al che Labriola obiettava che al Croce sfuggiva, a causa della sua concezione formalistica del rapporto tra causalità e teleologia, il processo “epigenetico” reale sfociato nel modo di produzione capitalistico, di cui il valore era la “premessa tipica” che rendeva possibile l’insieme dei fatti economici a esso inerenti (A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, Roma, Editori Riuniti 19682, p. 184 e p. 289). [↩]
  7. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 135 sgg. [↩]
  8. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 206. [↩]
  9. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 344, nota 11. [↩]
  10. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), Torino, UTET 1971, § 106. [↩]
  11. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., § 151. [↩]
  12. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 214. [↩]
  13. V. Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), Torino, UTET 1988, § 2233 sgg. [↩]
  14. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., § 830. [↩]
  15. V. Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), cit., § 151. L’opposizione di “azione logica” e “azione non logica”, basata sulla consapevolezza del fine da parte dell’individuo agente, mira a fissare delle classi di azione che solo apparentemente sono strumenti neutri d’analisi scientifica. In realtà, come vedremo nel seguito, esse acquistano un carattere reale che si presta a giustificare una certa irreggimentazione dei comportamenti sociali. [↩]
  16. M. Pantaleoni, Corso di economia politica: Lezioni dell’anno 1909-1910 redatte dal Dott. Carlo Manes, Roma, Associazione Universitaria Romana 1910, p. 230, cit. in C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 229. [↩]
  17. V. Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), cit., § 2235. L’“istinto delle combinazioni”, assieme alla “persistenza degli aggregati”, di cui sarebbero portatori i “redditieri”, fa parte delle sei classi di “residui”, ovvero dei principi d’azione innati che determinerebbero il comportamento sociale degli individui. In particolare, l’istinto delle combinazioni comprende qualità che oggi una vasta area di studi cognitivi indica come curiosità, innovazione, resilienza, attribuendole alla “mente imprenditoriale” additata come il tipo sociale “vincente”. A dimostrazione di come queste contrapposizioni schematiche servono più a scopi ideologici che scientifici. [↩]
  18. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 101 sgg. Sul parallelismo e lo scambio di esperienze tra i comitati di fabbrica britannici (Workers’ committees) e i consigli di fabbrica torinesi, la ricostruzione di Clara Mattei si può leggere assieme a quella di Guido Liguori, Nuovi sentieri gramsciani, Roma, Bordeaux 2024, pp. 105-107. [↩]
  19. V. Pareto, Trattato di sociologia generale (1916), cit., § 1397 sgg. Le “derivazioni” sono costituite da quattro classi di argomenti discorsivi, dai più semplici ai più complessi, che comprendono le giustificazioni arbitrare, rispetto alle motivazioni reali, con cui gli individui rendono conto del loro comportamento sociale. Trattandosi di una “distorsione” cognitiva concepita in modo astorico, tale teoria ambisce a essere una critica “scientifica” del discorso politico, ma si presta anche a essere utilizzata come un manuale di manipolazione ideologica. [↩]
  20. C. E. Mattei, Operazione austerità, cit., p. 212. [↩]
  21. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), trad. it. Milano, Sugar Editore 1967, p. 214 sgg. In quest’opera, come del resto nei Quaderni del carcere di Gramsci, è possibile individuare teorizzazioni intorno all’azione che si sottraggono alla presa neutralizzante delle grandi sociologie “borghesi” sorte all’inizio del Novecento. In particolare, Lukács si contrappone a Weber, Gramsci a Pareto. [↩]
  22. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., Riassunto generale, p. 1095. [↩]
  23. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., § 91. [↩]
  24. N. Bobbio, Pareto e il diritto naturale (1975), in Id., Saggi sulla scienza politica in Italia, Roma-Bari, Laterza 19962, p. 139.  Come notò Lukács nella sua postuma Ontologia, il neopositivismo, in forza del suo metodo logico-linguistico, si pone in continuità con l’esigenza della più completa manipolabilità della realtà sociale, funzionale al dominio ideologico capitalistico (G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, Roma, Editori Riuniti 1976-1981, 3 voll., vol. I, p. 25 e sgg.). Se si tiene conto di quanto diremo appresso nel testo, l’osservazione di Bobbio, sebbene avanzata con altri intenti, è dunque fondata. [↩]
  25. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., § 5. [↩]
  26. V. Pareto, Corso di economia politica (1897), cit., § 418. [↩]
  27. Corso di economia politica (1897), cit., Riassunto generale, p. 1088 e p. 1095 [↩]
  28. Come abbiamo visto prima (cfr. nota 6), anche Croce, sebbene in altro modo, perviene a dissolvere la realtà, quando sostiene che l’appropriazione del sopravalore da parte dei capitalisti in una data società classista è solo la reciproca convenienza tra capitalisti e proletari di un diverso grado di utilità. Ma si può sfuggire a questa nullificazione comparando la funzione del valore nel sistema di merci, così come descritto da Marx, con quella svolta nel sistema dei segni, così come descritto da Peirce e Saussure (è quanto ho cercato di fare in F. Aqueci, Capitalismo e cognizione sociale, Roma, Tab Edizioni 2021). Fatta salva la differenza funzionale fra i due sistemi, il valore torna a essere così la “premessa tipica” di cui parlava Labriola, con cui si chiarisce ad un tempo l’arcano della merce, oggetto sensibile carico di realtà sovrasensibile (K. Marx, Il Capitale [I: 1867], Torino, UTET 1974, p.148), e il rapporto di forza insito nella pretesa “reciproca convenienza” dell’utilità economica pura, che permarrà sino a quando una nuova “epigenesi” non si concretizzerà, con la saldezza del senso comune, in un diverso tipo di società (ivi, p. 136). [↩]
  29. V. Pareto, L’individuale e il sociale (1905), in Id., Scritti sociologici, Torino, UTET 1966, p. 326. [↩]
  30. V. I. Lenin, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo (1916), in Id., Opere complete, Roma, Editori Riuniti 1966, vol. XXII, p. 299. [↩]
  31. N. Klein, Doppio. Il mio viaggio nel Mondo Specchio, Milano, La Nave di Teseo 2023, p. 198. [↩]

Il miraggio dell’identità

3 Maggio 2024 Cultura, Politica, Società
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Le recenti chiusure di scuole in occasione di festività religiose non cattoliche, decise autonomamente da presidi che così colmano annosi vuoti normativi di fronte a realtà sempre più dirompenti, hanno offerto agli attuali vertici ministeriali dell’istruzione e del merito il destro per ribadire che la nuova scuola si basi sull’apprendimento di nuovi saperi nel quadro però di un’affermazione prioritaria dei valori della lingua e della cultura italiana. Le classi siano perciò a maggioranza bianche e italiche. A questo arrocco identitario, si è opposto invece che la nuova scuola deve essere principalmente capace di rendere liberi dall’ignoranza. Ben detto, ma bisogna vedere se questa richiesta, avanzata da coloro che si propongono come i più “illuminati” fra i nativi e gli immigrati, può effettivamente diventare il fondamento di un nuovo “umanesimo” che travalichi le identità e le gerarchie di partenza, senza scadere in un sincretismo mal distinguibile o comunque incapace di opporsi al cosmopolitismo della pedagogia produttivistica in auge, di cui gli identitari, proprio con il merito, lautamente si pascono. Insomma, si tratta di capire che cosa si intende per ignoranza, perché se il suo superamento è solo il rifiuto delle ingiustizie che impediscono la propria affermazione personale, che ostacolano il proprio “piano di vita”, che spengono i propri “sogni”, allora per una via differente si perviene allo stesso individualismo della gran massa dei nativi, siano essi collocati in alto o in basso nelle gerarche sociali esistenti.

Intanto, a proposito di merito e di pedagogia del fare ben dissimulata da appassionati proclami identitari, nel corso degli anni, anche con il fattivo operato rivendicato dall’attuale responsabile del dicastero dell’Istruzione,  si è trasformata l’Università da istituzione dello Stato in cui, almeno idealmente, menti autonome elaboravano al più alto grado il sapere universale e la cultura nazionale, a congregazione in cui, giurando sui protocolli della “qualità” elaborati da centri anonimi e sovrastatuali di cui ministeri, atenei e dipartimenti sono solo organi ricettivi, ci si impegna a partecipare a riunioni, compilare moduli e rispettare scadenze, tutti riti burocratici che definiscono le “missioni” di codesta congregazione, il cui adempimento assicura gli “accreditamenti” con i quali la “comunità” accademica concorre virtuosamente agli “sbocchi occupazionali”. In questa mondana “chiesa del profitto”, il cosiddetto “baronaggio”, le cui trame di potere non sempre ma spesso prima si accompagnavano al prestigio culturale, non è scomparso ma si è solo inabissato, dedicandosi a intercettare i finanziamenti e a occupare più o meno familisticamente i posti attraverso cui riprodursi, lasciando che in superfice si affollino intorno a una miriade di cariche individui divisi tra l’aspirazione a un’autentica auto-determinazione e l’assuefazione  alle sempre più assillanti incombenze burocratiche che li rendono docili alla “religione” produttivistica, anche in quei contesti in cui la “produzione” è solo un miraggio e l’alta cultura dovrebbe servire proprio a comprendere criticamente il persistere di tale miraggio. Se c’è un luogo, insomma, dove si può constatare nella maniera più lampante il vuoto declamatorio dell’identitarismo asservito al produttivismo, di cui membri eminenti dell’attuale governo sono chiassosi esponenti, questo è l’Università.

Una gravosa eredità

8 Marzo 2024 Cultura, Politica
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Nel 1874, Friedrich Engels, scrivendo a un suo corrispondente, prendeva atto che l’Internazionale, l’organizzazione proletaria in cui aveva prevalso il socialismo “scientifico” ispirato da lui e Marx, nella sua vecchia forma aveva fatto il suo tempo e così preconizzava il futuro: «per poter creare una nuova Internazionale nel modo in cui si è creata la vecchia, un’alleanza di tutti i partiti proletari di tutti i paesi, sarebbe necessaria una generale sconfitta del movimento operaio, come ha predominato dal 1849 al 1864. Ma il movimento proletario è diventato troppo grande, troppo ampio perché ciò possa avvenire. Ritengo che la prossima Internazionale sarà – dopo che gli scritti di Marx avranno agito per alcuni anni – direttamente comunista e che inalbererà apertamente i nostri principi». Sebbene dilazionata dall’interregno della Seconda Internazionale, la previsione di Engels si rivelò azzeccata, poiché la Terza Internazionale sorse su basi interamente comuniste ispirandosi alle teorie sue e di Marx. Ma non è per questo che suscita ancora interesse la sua previsione, quanto per la condizione che egli pone per la rinascita di una nuova Internazionale simile alla Prima, ovvero una ulteriore «generale sconfitta del movimento operaio» che egli però riteneva impossibile perché il movimento proletario era diventato «troppo grande, troppo ampio» perché ciò potesse avvenire. A smentita di tale premessa, il tempo presente è quello di un movimento operaio che, divenuto grande e ampio al punto da dar luogo a una Internazionale interamente comunista, è stato poi sconfitto e rinchiuso in una prigione a cielo aperto dove, da decenni ormai, la “coesione sociale”’ è l’ordine esistente, le “tensioni sociali” danno luogo non a lotte di classe ma a “delicate vertenze occupazionali” e, infine, le “specifiche rivendicazioni dei lavoratori” non devono mai tralignare nella “militanza politico-ideologica”. I più tosti si scagliano contro queste sbarre linguistiche, per la verità, senza molto costrutto, gli altri si abbandonano alla malinconia, un sentimento più reattivo della nostalgia ma che risponde più al narcisismo del proprio io ferito che non a una effettiva volontà d’azione. Si aprono così le porte delle celle a regime speciale, avvengono le bastonature “occasionali” da parte di forze dell’ordine “democratiche”, si moltiplicano le identificazioni delle questure, si alza la canea vociante contro prese di posizione “rivoluzionarie” che però si rivelano incaute anche per chi anela al martirio verbale. Eppure, ci fu un tempo in cui c’era chi, come Norberto Bobbio, poneva l’esigenza di elaborare una teoria volta a chiarire le modalità di inserimento dell’esperienza comunista nello sviluppo della civiltà liberale di cui, egli precisava, «il comunismo è certamente figlio, se pur non ancora a pieno diritto l’erede» (Bobbio, Politica e cultura, p. 131). Il non riconoscimento di tale diritto e addirittura la cacciata di casa del legittimo erede ha finito per compromettere la stabilità dell’intero edificio della civiltà liberale, governato ormai da vecchi dormienti e pazzi esagitati. Ma per restare a quel dovere degli “uomini di cultura” cui lo stesso Bobbio richiamava coloro che hanno a cuore le sorti della ragione, strano parto dell’umana cognizione che ne illumina il cammino al prezzo di qualche tragico errore, la discussione non può che ripartire da quegli snodi la cui mancata o insufficiente elaborazione ha provocato quella fatale rottura i cui deleteri effetti oggi constatiamo. Riflettendo sul rapporto Krusciov, Bobbio considerava la mancata previsione della tirannia di Stalin nel periodo di transizione della dittatura del proletariato come l’indizio di una deficienza della dottrina marxista (Bobbio, Politica e cultura, p. 248). Infatti, posto che si consideri la dittatura personale come il regime che esprime le difficoltà in cui si viene a trovare una classe dirigente in declino, la denuncia del regime di Stalin come una dittatura personale significava ammettere le difficoltà della trasformazione economica nel passaggio dal regime della proprietà privata a quello collettivistico (Bobbio, Politica e cultura, p. 259). Due punti non tornano in questo ragionamento. Anzitutto, le difficoltà non equivalgono al declino. Come si evince dagli indici di sviluppo economico, sociale e demografico, sotto Stalin la società sovietica pur tra grandi difficoltà non declinò, bensì avanzò. Fu piuttosto il rapporto Krusciov a segnalare l’inizio del declino che, dopo la stagnazione brezneviana, culminò nella mortale stagione della perestrojka. In secondo luogo, se la dittatura personale esprime il declino di una classe dirigente, che dire della dottrina liberale che non previde il sorgere della dittatura mussoliniana? Se il buco teorico c’è, ciò vale per la dottrina marxista come per quella liberale. Evidentemente, è la nozione di dittatura di classe che va qui chiarita. Essa non concerne la sfera politica bensì l’ontologia economica. La dittatura di una classe nella struttura può ben convivere nella sfera politica con una democrazia, diretta o parlamentare che sia, oppure con una dittatura personale. Ciò non vuol dire che non vi sia un rapporto tra i due livelli, ma il fatto che vi è una distinzione, storicamente attestata dall’oscillazione tra democrazia e dittatura politica nel regime di dittatura capitalistica nella struttura, significa che la dittatura del proletariato nella struttura, qualora la contingenza storica lo consenta, non necessariamente deve comportare la dittatura personale o comunque politica nella sfera politica. Quindi, benché ai puristi possa dispiacere, un comunismo democratico è possibile (il Venezuela attuale con il suo “costituzionalismo egemonico” è qualcosa che si approssima a questo modello). Il problema è nel trapasso dall’una all’altra ontologia economica. È evidente che il passaggio è violento, ma è stata violenta l’instaurazione dell’ontologia economica capitalistica ed è violenta la sua difesa, affidata com’è alla forza “legale” e al suo simulacro, il consenso. Imputare la violenza solo al progetto “rivoluzionario” di mutare il fondamento dell’ontologia in essere equivale ad affermare che l’unico ordine possibile è quello esistente. Il che è già un atto intellettualmente violento. Il cozzo delle ontologie si può evitare accordandosi a monte circa la legittimità della loro pluralità, almeno per un lungo periodo di transizione. Il liberalismo, dunque, se vuole risorgere staccandosi dall’abbraccio mortale con il liberismo cui ha incautamente affidato le proprie sorti, deve richiamare presso di sé il comunismo e chiedergli di farsi carico della sua gravosa eredità. Su questo sfondo di pluralismo ontologico, la formula della dittatura del proletariato può essere allora ripresa come architrave di una nuova alleanza internazionale che si proponga di riportare all’antico splendore l’edificio non tanto della civiltà liberale, ma della ragione, di cui la civiltà liberale è stato solo il primo, imperfettissimo passo. I detriti della storia non possono più essere un alibi per procrastinare questo accordo. Ogni giorno che passa, i nemici della ragione acquistano terreno, religioni vecchie e nuove, irrazionalismi del passato e del presente rialzano la testa e si propongono come il solo rifugio dell’uomo angosciato, la politica diventa puro confronto di potere e nella struttura ristagna il tanfo di un’antropologia sempre più corrotta. Per l’Occidente, è l’ultima chiamata.

La coscienza di classe a cent’anni da Storia e coscienza di classe

24 Maggio 2023 Cultura, Politica
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Per una celebrazione non puramente celebrativa del centenario di Storia e coscienza di classe un gruppo di tesi sulla natura della società capitalistica rinvenibile in essa può essere adoperato per chiarire il significato di due rivendicazioni avanzate da odierni esponenti della classe capitalistica, quella dell’uomo d’affari Warren Buffett circa il fatto che nei decenni successivi alla caduta del Muro di Berlino la lotta di classe l’avrebbero vinta i capitalisti, e quella dell’ideologo Francis Fukuyama secondo cui in seguito a quell’evento la storia è finita nel senso che con la vittoria del liberalismo sul comunismo essa avrebbe raggiunto il suo culmine. Le tesi utili a chiarire tali rivendicazioni possono essere così sinteticamente riassunte. La prima sostiene che nella società capitalistica l’essere sociale è lo stesso sia per la borghesia che per il proletariato, nel senso che per entrambe esso è immediatamente economico. La seconda pone che tale immediatezza comporta l’artificiale separazione e isolamento degli oggetti dalla totalità delle loro determinazioni reali al fine della loro quantificazione economica quali valori di merci. La terza afferma che, sotto la spinta degli interessi di classe, mentre la classe borghese dimora nell’immediatezza occultando la tensione dialettica tra gli oggetti e la totalità delle loro determinazioni con categorie astratte come appunto la quantificazione, il proletariato deve oltrepassarla perché solo ripristinando la totalità delle determinazioni reali degli oggetti può risolvere la propria tensione dialettica in quanto esso stesso oggetto, quale forza lavoro mercificata, del processo produttivo. La quarta stabilisce che la conoscenza della totalità sociale e delle sue leggi di sviluppo storico prodotta dalla presa di coscienza di tale tensione dialettica da parte del proletariato pone le premesse rivoluzionarie per la fine dello sfruttamento capitalistico e per il passaggio a una forma superiore di organizzazione sociale1.

Alla luce di questo insieme di tesi, la rivendicazione della vittoria capitalistica nella lotta di classe e l’affermazione che la storia è finita con il trionfo del liberalismo sul comunismo che abbiamo citato sopra, significano che la classe borghese non solo ha trovato il modo di impedire al proletariato di andare oltre l’immediatezza economica neutralizzando così la sua funzione rivoluzionaria, ma ha anche imposto tale immediatezza come modo d’essere esclusivo dell’essere sociale. In altri termini, rivendicare la vittoria capitalistica nella lotta di classe significa dichiarare apertis verbis la dittatura capitalistica, trasformando così il portato spontaneo del processo storico in un contenuto esplicito della coscienza di classe borghese. E poiché ciò avviene non nell’involucro di una aperta dittatura politica, come accadde negli anni Trenta del secolo scorso, ma sotto il regime trionfante della democrazia liberale, ciò equivale a esplicitare il contenuto politicamente dittatoriale di tale regime pur continuando a proclamarlo come il regime della libertà universale.

Di fronte a tale pretesa, non è ozioso allora ritornare ai fondamenti teorici della dialettica storica della coscienza di classe, non solo in riferimento alle prese di posizione sopra discusse ma anche ad ambiziosi sistemi teorici, eretti ancor prima che il trionfo del liberalismo venisse dichiarato, volti a universalizzare la posizione di classe borghese. Al fine di un loro esame, necessariamente limitato agli aspetti essenziali, partiamo da una definizione neutralmente “scientifica” di coscienza sociale, secondo la quale essa è la visione idealmente razionale che i membri di una classe sono in grado di assumere riguardo all’intera struttura sociale al fine di determinare corsi di azione che siano universalmente accettabili dall’intera società. All’inizio degli anni Settanta del secolo scorso una tale ricostruzione “universale” della coscienza sociale, proposta dal punto di vista liberale, è stata avanzata nei termini di un “velo d’ignoranza” inteso come posizione originaria assunta da individui desiderosi di dar vita a istituzioni giuste, spogliandosi da ogni condizionamento particolare, primo fra tutti il condizionamento di classe2. Ne è risultata una imparzialità astratta con cui statuire sulla distribuzione della ricchezza e del potere, non a caso denominati “beni primari”, in base al principio secondo il quale è legittimo che alcuni possano godere di una maggior quota di essi se il modo in cui li ottengono migliora la condizione di coloro che ne possono godere di meno3. A ben rifletterci, forse è in base a tale “diseguaglianza benefica” che oggi sembra accettabile che un manager possa guadagnare non quaranta volte, come nel 1970, bensì seicentocinquanta volte più di un operaio, a patto che il sistema complessivo consenta al governante di turno di concedere all’operaio un bonus fiscale di trenta euro in più al mese in busta paga.

Comunque sia, al fine di mitigare diseguaglianze simili, dall’attiguo campo liberale cosmopolitico si è levata la richiesta che nella competizione per i “beni primari” la perequazione non sia affidata solo alla tardiva comparsa di misure per “bisogni speciali”, ad esempio quelli di individui affetti da evidenti minorazioni come la cecità, ma che tali misure, anche per impedimenti come il maggior rischio di ammalarsi o vari gradi e tipi di patologie fisiche o mentali socialmente determinate, siano inserite sin da subito alla base dell’architettura istituzionale “giusta”, in modo da consentire che la complessiva dotazione umana degli individui (“funzionamenti”) possa essere messa in opera (“capacitazioni”) per il raggiungimento di una vita degna di essere vissuta (“vita fiorente”)4. Di questa richiesta già in sé limitata si direbbe che nella pratica neanche la parte concernente la perequazione delle minorazioni più evidenti sia stata pienamente accolta, ma ciò che qui importa osservare è che, con grande anticipo circa le pretese di imparzialità della “giustizia come equità” e le limitate richieste ad essa rivolte di un’imparzialità più “aperta”, dal campo teorico alternativo del proletariato proprio in Storia e coscienza di classe erano state avanzate lungimiranti concezioni critiche.

Si è mostrato anzitutto che i cosiddetti “beni primari” non sono oggetti in sé conclusi di cui soggetti isolati gli uni dagli altri possono appropriarsi in una gara in cui può rilucere la loro competenza morale, innata quanto quella linguistica5, ma appartengono invece, come abbiamo accennato già sopra, a un universo reificato in cui gli oggetti, in realtà merci, risultano da un isolamento artificiale dal complesso delle loro determinazioni reali, ad opera delle operazioni produttive del soggetto capitalistico che per i suoi interessi di classe non può andare oltre l’immediatezza economica e deve pertanto tramite teorie ad hoc occultarne il fondamento parziale6. Questa reificazione in cui tale soggetto è irretito si manifesta in una molteplicità di contraddizioni, dalla contraddizione storica, a quella sociologica, a quella ideologica, a quella infine epistemologica7. Ai nostri fini, quest’ultima è quella che qui ci interessa maggiormente. Essa mostra infatti che, essendo il capitalismo l’ordinamento produttivo in cui l’economia assimila l’intera società, la coscienza borghese dovrebbe razionalmente possedere la conoscenza della totalità del processo di produzione, ma a causa dei suoi interessi di classe ciò le è precluso, divenendo così impossibile la gestione teorica e pratica dei problemi incessantemente posti dallo sviluppo capitalistico8. Ora, l’ambiziosa e influente teoria morale della “giustizia come equità”, enunciata ben dopo il quadro critico cui abbiamo accennato, appare oggettivamente ricadere in tale contraddizione, poiché se da un lato con il “velo d’ignoranza” vuole ottenere la conoscenza razionale derivante dall’assimilazione economica capitalistica dell’intera società, dall’altro basa l’assetto morale “giusto” che con tale “velo d’ignoranza” vuole instaurare sull’ontologia economica parziale degli interessi capitalistici, come dimostra la giustificazione teorica delle crescenti sperequazioni derivanti dall’applicazione di principi come quello della “diseguaglianza benefica”.

Tuttavia, poiché contrariamente a quanto si possa pensare il campo teorico del proletariato è tutt’altro che monolitico ma anzi vi dominano contrapposizioni anche sin troppo vivaci, la concezione critica espressa in Storia e coscienza di classe, nonostante i cospicui risultati con essa ottenibili, è stata variamente contestata e rigettata. In particolare, la critica della società borghese da essa sostenuta servendosi della categoria della “contraddizione” è stata giudicata “ideologica”, cioè non “scientifica”, perché determinata dall’ideologia filosofica della contraddizione e dall’ideologia morale dell’uomo onnilateralmente sviluppato9. La nozione di coscienza di classe, inoltre, poiché privilegia la coscienza rispetto all’essere, è stata giudicata di natura idealistica e, con riferimento al proletariato, si è proposto di sostituirla con quella materialisticamente più tangibile di istinto di classe10, per la cui indagine si ritiene necessario indagare non solo i rapporti di produzione e quelli politici ma anche quelli ideologici, che sarebbero costituiti da sistemi di idee-rappresentazioni e sistemi pratici di attitudini-comportamenti (costumi)11.

Qui si può già osservare che più che al funzionamento dei rapporti sociali ideologici si è interessati a una classificazione dei loro contenuti, uno slittamento che, come vedremo, non può non avere conseguenze negative nella teoria e nella pratica. Ma andiamo avanti. In questa visione “scientifica” della coscienza di classe, si afferma che una rivoluzione deve agire non solo a livello delle idee ma anche dei costumi, siano essi politici, tecnici, burocratici, e ciò tramite forme organizzative specifiche12. Ora, posto che in rapporto ai differenti livelli di ogni formazione sociale devono esistere differenti organizzazioni della lotta di classe, al livello economico il sindacato, al livello politico il partito, al livello ideologico l’organismo di controllo ideologico, si richiama il fatto che, storicamente, mentre nella Rivoluzione sovietica Lenin propose di far corrispondere al livello ideologico un organismo emanazione del partito denominato “Ispezione operaia e contadina” che, nell’inedita situazione della dittatura del proletariato, traduzione statuale dell’egemonia del proletariato, doveva regolare i rapporti tra Stato e Partito, nella Rivoluzione Culturale cinese degli anni Sessanta del secolo scorso l’organo di controllo dei rapporti tra Partito e Stato fu individuato in un’organizzazione espressione autonoma delle masse con il compito di denunciare e criticare i dirigenti che, attenendosi ancora ai vecchi costumi, si distaccavano dalle esigenze della nuova vita rivoluzionaria. In questo modo si sarebbe realizzato un avanzamento teorico e pratico, poiché partito, Stato e organizzazione di controllo ideologico risultavano distinti13. Resta il fatto però che, permanendo la concezione dei rapporti ideologici non come ruoli da modificare ma come contenuti da sanzionare, l’azione di controllo di questo platonico Consiglio notturno14 si scaricava sull’esteriorità del comportamento e non sulla matrice soggiacente che lo produceva e riproduceva, sboccando così, com’è storicamente accaduto, nella repressione e nell’autoritarismo anche se esercitati dalle masse.

È qui che può soccorrere l’elaborazione successiva a Storia e coscienza di classe, sia dello stesso Lukács con la proposta di una democratizzazione della vita quotidiana, sia di Gramsci di una nuova egemonia come superamento del rapporto di subalternità. È evidente che il perseguimento di tali scopi comporta un processo di apprendimento che deve potersi riprodurre da sé inserendo nella sua struttura di base il principio cui corrisponde il senso etico-politico che si vuole far acquisire. Ma questo residuo “educativo” si scioglie nel fatto che non viene instillato un contenuto bensì una forma, la forma compiutamente razionale della reciprocità cooperatoria la cui più vivida descrizione, per una volta, si può rinvenire in una fonte del tutto indipendente dai dibattiti marxisti, quella dell’onesta critica conservatrice del modo di produzione capitalistico:

 

quando un governo ha preso possesso di tutti i mezzi di produzione e del controllo di tutte le imprese non può distribuire in salari e servizi pubblici più di quanto l’industria, così organizzata, sarà in grado di produrre; probabilmente, e forse beneficamente, produrrà piuttosto meno di quanto prima è stato prodotto da capitalisti privati e rivali, dal momento che ci sarà meno ardimento nel correre rischi e minore ansia di ottenere salari più alti. La società sarà forse più felice ma più debole e più rassegnatamente tradizionalista. La febbre del diciannovesimo secolo per l’improvvisa ricchezza e del ventesimo per le meraviglie della meccanica avranno ceduto ad una saggezza classica, ad un nuovo livello industriale della vita. Penso che un tale governo, se razionalmente guidato dalla scienza e dalla storia, potrebbe rivelarsi un custode più sicuro di tutti gl’interessi naturali e quindi moralmente più rappresentativo sia del governo tribale che di quello patriarcale nonché di quello elettivo. I governanti e gli amministratori sarebbero nominati non per mezzo di elezioni popolari, ma per cooptazione tra i membri di ciascun ramo dell’amministrazione, come una sorta di promozione quale quella in uso nell’esercito, nelle banche, nelle università o nelle gerarchie ecclesiastiche15.

 

Solo una lettura superficiale potrebbe scorgere qui il vagheggiamento romantico della “decrescita felice”, quando invece vi è il riconoscimento politico che un piano razionale fondato sulla proprietà comune dei mezzi di produzione e guidato dalla scienza e dalla storia è ciò che può dare luogo al nuovo livello industriale della vita ispirato a una saggezza classica. Per gli apologeti dell’esistente, che da tempo immemorabile spendono le migliori energie per scacciare questo spettro, si tratta di offrire sempre nuovi alimenti alla febbre delle vecchie tendenze secolari. Alle ricchezze improvvise e alle meraviglie della meccanica ora si sono aggiunte le mirabilie della scienza cognitiva, dalle reti neurali alla robotica all’intelligenza artificiale, con tutti i benefici per il corpo e per l’anima che promettono di arrecare. Ma se scatta l’allarme per qualche loro possibile conseguenza indesiderata, allora arruolando Gödel e Aristotele si rassicura che l’intelligenza umana non potrà mai essere assorbita da quella artificiale né logicamente, stando ai teoremi di incompletezza algoritmica, né antropologicamente, data la determinazione affettiva dei ragionamenti umani che l’intelligenza artificiale potrà solo simulare ma mai effettivamente provare16. Ma la mente desiderante, la sola che provando dolore e piacere produrrebbe religioni e ideologie, non la si mette in salvo magnificando le caratteristiche che la natura le avrebbe conferito dall’eternità. Non è la mente umana in astratto che produce religioni e ideologie, ma sono i modi di produzione, con cui i bisogni umani vengono soddisfatti, che estendendosi lungo le ere producono la storia. E i modi di produzione non sono semplici classificazioni ad uso degli storici ma modalità d’esistenza dei rapporti sociali. Bisogna capire allora cosa accade nei rapporti sociali capitalistici se l’esigenza di profitto intrinseca al capitale si afferma sostituendo progressivamente il lavoro vivo manuale e intellettuale con il lavoro artificiale robotico e algoritmico. E la conseguenza principale non può che essere, da un lato, la rarefazione dei rapporti produttivi e, dall’altro, il rigonfiamento di quelli ideologici in cui masse sempre più vaste di piccoli signori, divenuti tali dopo l’espulsione dai rapporti di produzione, soddisfano bisogni sempre più artificiosi comandando legioni di schiavi logico-meccanici per definizione incapaci di quella “presa di coscienza” di cui invece sono state storicamente capaci le masse salariate. Di fronte all’evenienza di un simile parassitismo, anziché adeguarsi alla presunta forza irresistibile dell’“innovazione”, appare invece sempre più necessario perseguire quel nuovo livello industriale della vita il cui governo non più tribale, non più patriarcale, non più elettivo, ma semplicemente “amministrativo” l’onesto critico conservatore del capitalismo addita come il sistema che meglio può garantire tutti gli interessi naturali. Con le sue vittorie e le sue disfatte, con le sue acquisizioni e i suoi errori, sinora l’interprete più coerente di questa prospettiva è stata la coscienza di classe proletaria così profondamente indagata in Storia e coscienza di classe, che nella politica secolare può però allargarsi a coscienza di specie per tradurre finalmente quella prospettiva in una forma di vita universale.

 

  1. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), trad. it. Sugar Editore, Milano 1967, p. 214 ss. [↩]
  2. J. Rawls, Una teoria della giustizia (1971), trad. it. Feltrinelli, Milano 20083, p. 142 [↩]
  3. Ivi, p. 104 [↩]
  4. A. Sen, L’idea di giustizia (2009), trad. it. Mondadori, Milano 2011, p. 240 ss., p. 270 [↩]
  5. J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 64 [↩]
  6. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, cit., p. 85, p. 216 [↩]
  7. Ivi, pp. 80-83 [↩]
  8. Ivi, p. 83 [↩]
  9. L. Althusser, Socialisme idéologique et socialisme scientifique (1966), in Id., Socialisme idéologique et socialisme scientifique et autres écrits, Puf, Paris 2022, pp. 67-68 e p. 97 [↩]
  10. Ivi, p. 99 e nota 2 [↩]
  11. L. Althusser, Sur la révolution culturelle (1966), in Id., Socialisme idéologique et socialisme scientifique et autres écrits, cit., pp. 302-03; Id., Sur l’idéologie. Fragment inédit de «Sur la révolution Culturelle» (1966), in Id., Socialisme idéologique et socialisme scientifique et autres écrits, cit., p. 320 [↩]
  12. L. Althusser, Sur la révolution culturelle (1966), cit., pp. 303-04 [↩]
  13. Ivi, p. 307 [↩]
  14. Platone, Leggi, XII, 960-966 (Tutte le Opere, Sansoni, Firenze 1974, p. 1389 ss.). [↩]
  15. G. Santayana, Dominazioni e Poteri (1951), trad. it. a cura di G. Buttà, in corso di pubblicazione, pp. 555-556 [↩]
  16. F. Lo Piparo, Rassicurazioni utili per i catastrofisti e gli apocalittici. Tranquilli, l’intelligenza artificiale non soppianterà mai quella umana, «Il Foglio», 19 maggio 2023, p. 2 [↩]

Politica secolare

25 Marzo 2023 Cultura, Politica
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Nel sesto cerchio dell’Inferno di Dante, la legge del contrappasso condanna gli eresiarchi epicurei che vi sono rinchiusi a non conoscere nulla del presente, mentre vedono oltre un certo limite nel passato e nel futuro. Nell’epoca di transizione in cui viviamo, potremmo paragonare la nostra condizione a quella di questi dannati. Archivi, documenti, ricostruzioni e interpretazioni storiche ci fanno conoscere con una certa approssimazione un passato più o meno remoto, e del futuro più o meno lontano intravediamo anche se vagamente qualche contorno, ma il presente, il passato e il futuro immediati sono immersi in una fitta nebbia che la nostra vista non riesce a penetrare. Parlare quindi di politica secolare, la politica del XXI secolo che giorno dopo giorno prende corpo nella “mala luce” del nostro sguardo offuscato, può avere un senso se almeno fissiamo alcuni criteri che ne elevino l’analisi a qualcosa di più che una vuota convenzione cronologica. Il primo di questi criteri è che obiettivo dell’analisi siano questioni rappresentative delle tendenze mondiali; il secondo, che l’analisi teorica sia ancorata a questioni storiche anch’esse di livello mondiale; il terzo, che le questioni analizzate abbiano un ruolo essenziale nelle modificazioni possibili della realtà avvenire. Con una scelta certamente soggettiva, dovuta a quell’oscura visuale di cui dicevamo prima, le questioni che ci sembrano soddisfare tali criteri sono la guerra mondiale endemica che ancora una volta ha il suo epicentro in Europa, i nuovi centri di potere mondiali che a causa e per effetto della guerra emergono nell’arena internazionale, i nuovi rapporti di classe, infine, che intrecciati con i nuovi rapporti internazionali delineano il corso politico complessivo del secolo. Dunque, l’Europa in guerra, l’egemonismo come fase ulteriore dell’imperialismo, il socialismo come terreno su cui ricercare le soluzioni delle nuove contraddizioni secolari – questi i tre nomi delle questioni che sembrano soddisfare i criteri sopra enunciati. Può sembrare strano che in un periodo in cui si proclama a gran voce la dissoluzione delle classi, si scelga il criterio di classe per l’analisi della politica secolare. In realtà il problema non consiste nelle classi il cui divenire sociologico scorre incessantemente, bensì nella coscienza di classe che fluisce più lenta e richiede la cura continua dei suoi argini. Negli ultimi decenni, l’incuria di chi avrebbe dovuto manutenerli e l’opera interessata di chi voleva arrestarne il corso, l’ha rinsecchita facendola ristagnare in piccole pozze non comunicanti tra di loro. Si prenda il caso delle ondate di emigrati italiani che negli ultimi decenni, circonfusi dalla destinazione glamour, si sono riversati su Londra e altre località inglesi alla ricerca di occupazione. Molti di essi, specie i meno istruiti, dapprima sono approdati nei casermoni di periferia zeppi di “negri” in cui già alle cinque della sera ci si barrica negli appartamenti; in seguito, indirizzati da efficienti uffici dell’offerta verso mansioni spesso rifiutate in patria – camerieri di bar e ristoranti, personale di servizio, baby sitter e dog sitter per la buona borghesia inglese, personale delle pulizie e della reception negli alberghi, ecc., hanno poi avuto accesso alle più sicure case a schiera della vecchia working class indigena e con il prestito iniziale assicurato loro dall’astuto governo inglese hanno messo su l’impresa di pulizie o la pensione per i cani quando i loro padroni vanno a svernare nell’assolata Italia, paese in cui questi lavoratori, quando vi ritornano in visita ai parenti, constatano l’inefficienza dell’avvio al lavoro, la mancanza di una politica della casa, la precarietà e l’arbitrio dell’impiego e della paga, finendo così per sentirsi a casa propria più nella nuova patria, che in quella vecchia di cui diventa inutile persino ricordare le lotte per il lavoro che pure le precedenti generazioni vi hanno combattuto. Ma, nella nuova patria, quando anche i “negri” dei casermoni di periferia hanno cominciato ad affiorare nei quartieri delle case a schiera adattando magari a moschea un umido garage, allora il proletariato indigeno, che già aveva mal tollerato l’intraprendenza degli immigrati bianchi di provenienza UE, ha protestato e ha votato per la Brexit, nel frattempo che in Italia ondate di “negri”, fortunati di non essere annegati nell’attraversamento del Mediterraneo, si accalcavano malvisti nelle periferie delle città, senza neanche la prospettiva delle terraced houses e del gruzzolo iniziale offerti dal più efficiente governo inglese. E tutto questo sommovimento è avvenuto senza che la “sinistra”, né quella inglese né quella italiana, si ponesse più il problema di tenere viva in questo proletariato, inglese italiano o “negro” che fosse, la consapevolezza dei rapporti di produzione in cui era immerso, impegnata com’era ad acquisire rispettabilità presso l’establishment. Questo esempio che, variando nazionalità e destinazioni, si potrebbe riscontrare in altre realtà europee e occidentali, si pensi all’ormai proverbiale idraulico polacco, mostra chiaramente come la coscienza di classe da totalità organica si sia rinsecchita in tanti bracci separati e in conflitto tra di loro, la questione di classe, quella nazionale, quella migratoria, quella razziale, quella religiosa, lasciando sulle mappe politiche il vuoto di un luogo incognito, la cui realtà di sfruttamento addirittura aggravatasi è divenuta invisibile agli stessi sfruttati che la assumono nella sua irreversibile fatticità. E, tuttavia, se all’operaio inglese che ha votato per la Brexit o all’italiano che ha messo su l’impresa di pulizie è cresciuto un figlio gay e al “negro” affiorato nei vecchi quartieri operai o sprofondato nelle periferie urbane o nei casolari dell’agricoltura intensiva è capitata in sorte una figlia ribelle conquistata dai liberi costumi occidentali, allora il silenzio che grava su quel deserto della coscienza di classe sembra sgretolarsi e il clamore con cui vengono rivendicati i diritti civili trascina con sé anche i negletti diritti sociali. Anche perché ricerche sui non-binary workers, cioè i lavoratori che rifiutano di essere classificati in base allo schema binario maschio/femmina, attestano che essi sono più numerosi nelle fasce basse delle retribuzioni – servizi di vendita, agricoltura, che in quelle alte – cultura, spettacolo, giornalismo. Anche questo, però, è solo un dato sociologico che l’irruenza dalla questione sessuale non basta a trasformare in fatto di coscienza. Se è un diritto civile l’unione tra individui dello stesso sesso, se è un diritto civile l’adozione da parte di una coppia omosessuale, sarà anche un diritto incontestabile accedere alla GPA, cioè alla maternità surrogata o, più crudamente, all’utero in affitto? Una pratica, tra l’altro, che viene strumentalmente collegata alla questione omosessuale ma che, come dicono le statistiche, riguarda principalmente le coppie eterosessuali che possono scegliere fra costi diversi. Problemi simili, allora, di ordine morale ma anche economico e sociale, evidenziano un altro e più profondo significato della politica secolare. La forma di vita di merce, infatti, si estende su nuovi territori come quelli della nascita, ma anche quelli della morte, se è vero che in alcuni paesi la “buona morte” è una merce al pari della maternità surrogata. La politica secolare è dunque anche un passaggio di testimone con il secolo scorso sul terreno della mercificazione e dei connessi fenomeni di reificazione e alienazione, in cui emergono nuove contraddizioni per di più in presenza di scelte solo apparentemente alternative. Infatti, nella lotta contro la vecchia morale repressiva, da un lato, sembra imporsi un’etica “libertina” che coronerebbe la società capitalistico-borghese nel suo stadio globale; dall’altro, avanza un’etica “sociale” per la quale le distinzioni di genere sono effetto delle pratiche oppressive di potere messe in atto da quella stessa società. Entrambe però sfociano nella esaltazione della “volontà assoluta” di un individuo che, in assenza di legami con una cerchia più vasta distrutti dalla forma di vita di merce, è alla ricerca spasmodica di una qualche salvezza, la quale però quando è in qualche modo raggiunta ribadisce la base esistenzialmente negativa del volontarismo assoluto. È l’alienazione come effetto e causa dei disequilibri con cui la società in atto alimenta la propria esistenza. La lotta per una rinnovata coscienza di classe, di cui la politica secolare vuole chiarire alcune condizioni di realizzazione, concerne quindi il significato del divenire, se deve permanere come antinomia incomponibile o mirare a una ricomposizione della totalità. Nel primo caso continueranno a succedersi generazioni di homo sapiens la cui brutalità sarà uguale alla presunzione di essere moralmente superiori agli altri esseri viventi; nel secondo caso germinerà un essere sociale nuovo, cavalli sapienti o cervi fatati, dal cui legame razionale però potrà sorgere una società finalmente umana.

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