Cultura

I Talebani e la teocrazia del mondo avvenire

2 Novembre 2021 Cultura, Politica
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L’ideale di una teocrazia del mondo avvenire, vagheggiato in Occidente come la ricongiunzione amorosa finale dell’uomo con Dio, ha assunto un peso nuovo quando l’Islam l’ha trasformato in una prospettiva politica concreta. Il ritorno dei Talebani in Afghanistan nell’estate del 2021 è l’ultima e più recente concretizzazione di tale prospettiva, e non può essere compresa senza uno sguardo retrospettivo sulla Rivoluzione iraniana del 1979. Tale rivoluzione infatti è l’archetipo dei rivolgimenti che successivamente hanno interessato i paesi del Medio Oriente e dell’Asia centrale. E l’Afghanistan non fa eccezione, anzi, come vedremo, si può dire che esso anticipa alcune tendenze che avranno pieno sviluppo a Teheran alla fine degli anni Settanta del secolo scorso. Impigliato in modelli di sviluppo alternativi, importati ora dall’URSS ora dagli USA, e strumentalizzato dalla loro implacabile contrapposizione, l’Afghanistan ha poi perso il filo della propria auto-affermazione che invece è riuscita all’Iran, divenuto così il modello della teocrazia del mondo avvenire quale possibilità politica concreta nel confronto con l’Occidente, cui ora gli stessi Talebani si ispirano. Ma in che cosa l’Afghanistan ha prefigurato tale modello prima che esso trionfasse in Iran? Per rispondere a questa domanda dovremo prima ripercorrere la genesi e lo svolgimento della Rivoluzione iraniana del 1979, in modo da poter poi evidenziare le analogie che fanno dell’Afghanistan dei Talebani un’ulteriore e più radicale incarnazione di quella prospettiva teocratica che, dalle sue prime formulazioni teoriche alle più concrete realizzazioni storiche, con alterne fortune ma con ostinata determinazione l’Islam politico persegue da ormai più di un secolo. 

Le tentazioni della modernità

Al principio del XX secolo, la Persia, l’antica regione mediorientale che dagli anni Trenta del secolo scorso ha preso il nome di Iran, era articolata su quattro Province (Azerbaijan, Fars, Kerman e Khurasan) e varie città autonome. Gli Scià della dinastia turca dei Qajar erano dei monarchi assoluti ma molto deboli per l’incapacità di raccogliere tasse, di mantenere un esercito e una stabile amministrazione centrale. L’autorità del Governo centrale (Trono del Pavone) era limitata a Teheran o poco più e lo Scià era spesso in difficoltà nel finanziare il costo della Corte. Molte delle funzioni di uno Stato moderno nel senso europeo del termine erano delegate alla nobiltà terriera (amministrazione delle Province, raccolta delle tasse, mantenimento dell’ordine pubblico) o al clero sciita (educazione, assistenza sociale e amministrazione della giustizia), ramo dell’Islam penetrato nel paese all’epoca della dominazione araba (634-651), poi divenuto religione di Stato con la dinastia dei Safavidi (sec. XVI). Nelle città, i commercianti (bazarì) costituivano un’importante classe sociale, mentre nelle Province le tribù nomadi (Bakhtiarì, Qashqai ecc.) mantenevano un potere sostanziale. In un sistema sociale poligamico, l’aristocrazia terriera era molto estesa e spesso legata da parentela diretta alla famiglia allargata dello Scià. La nobiltà Qajar occupava quindi di diritto i governatorati delle Province e le posizioni di Governo a Teheran. Il clero sciita, per parte sua, poteva contare sulla propria struttura gerarchica e sull’indipendenza economica, grazie alle elemosine rituali e ai patrimoni dei santuari, delle fondazioni e delle associazioni religiose.

Una prima scossa a questo sistema agrario di tipo feudale venne dalla Rivoluzione costituzionale del 1906. Essa, con il sostegno interno del clero sciita e con quello esterno degli Inglesi, già presenti nella regione in virtù di accordi semicoloniali per lo sfruttamento del petrolio, ebbe come sbocco la concessione, il 5 agosto del 1906, della Costituzione da parte di Muzzafareddin Scià, e il permesso dell’elezione del primo Parlamento o Majilis. In questo Parlamento, fece il suo esordio, quale rappresentante della classe aristocratica della città di Isahan, Mohammed Mossadeq, figura centrale della successiva politica iraniana.

Conviene soffermarsi su questa prima Rivoluzione, perché in essa si ritrovano in germe tutte le costanti della successiva politica iraniana. Infatti, in seno al primo Majlis e nel redigere la Costituzione, emersero sin da subito forti contrasti tra le diverse componenti del movimento costituzionalista. Per le forze laico-liberali e progressiste, localizzate soprattutto nelle città, specie a Teheran, la Costituzione avrebbe dovuto aprire la via alla modernizzazione economica e sociale del Paese, alla democratizzazione e laicizzazione dello Stato, alla tolleranza religiosa e all’emancipazione delle minoranze, sul modello di quanto era successo in Europa nel XIX secolo. Per altre componenti importanti del movimento, come la nobiltà terriera, i commercianti del Bazar e parte del clero, nel limitare il potere assoluto dello Scià, la Costituzione avrebbe dovuto in realtà difendere i valori tradizionali della società a partire dalla riaffermazione del primato della fede islamica sciita, e preservare gli assetti sociali e ideologici minacciati dall’influenza culturale straniera. Questa contraddittoria coesistenza tra una “società civile” formata dai ceti urbani laico-liberali e progressisti e una “società tradizionale” comprendente latifondisti, mercanti del bazar e clero sciita “quietista” sarà una caratteristica destinata a ripetersi nella storia politica iraniana. Una dicotomia ideologica che va integrata con altri due importanti elementi che la intersecano.

Il primo elemento è la presenza, dagli anni Venti sino a tutti gli anni Settanta del XX secolo, di un forte partito comunista, il partito Tudeh, espressione delle classi lavoratrici della città e del proletariato agricolo della campagna di cui sosteneva la storica richiesta di redistribuzione delle terre. Un partito, però, attraversato da forti contrasti e da continue scissioni, specchio della debolezza delle sue forze sociali di riferimento.

Un secondo elemento è il ruolo non solo ideologico, ma anche economico, del clero sciita. Con la rivoluzione costituzionale del 1906, entro il clero sciita, al tradizionale approccio “quietista”, critico ma distaccato dalla politica, anche se molto presente nella gestione di un’economia dell’assistenza, si affianca una componete militante, disposta cioè a entrare attivamente in politica per governare la modernizzazione indirizzandola verso una stretta conformità della società in evoluzione al dettato islamico. All’interno del primo Majlis, dopo un’iniziale prevalenza delle tendenze laico-liberali e progressiste, è l’alleanza tradizionalista tra la nobiltà terriera e il clero militante che finisce per prevalere. Su pressione del clero, allora, la riaffermazione del primato dell’Islam sciita sulla legislazione ordinaria viene sancita nel 1910 con la creazione di un Consiglio religioso incaricato di vagliare la conformità delle leggi emanate al dettato islamico, una sorta di precursore del Consiglio dei Guardiani della Rivoluzione del 1979.

Non solo petrolio

Incardinato su questo binario del contrasto tra una debole “società civile” e una preponderante “società tradizionale”, con le “forze del lavoro” in una posizione sempre subordinata, l’Iran si avvia alla seconda scossa del suo assetto agrario-feudale, che culmina nel triennio 1950-1953, in cui primeggia la figura di Mohammed Mossadeq. Mossadeq incarna la moderna anima nazionale dell’Iran che, all’interno, si batte per ridurre il potere assoluto dello Scià, e all’esterno trova il suo emblematico successo nel confronto con gli anglo-americani per il controllo e lo sfruttamento del petrolio. Ma la politica di Mossadeq non si limitò alla nazionalizzazione dell’industria petrolifera iraniana. Furono introdotte riforme sociali e politiche che sarebbero poi state più ampiamente riprese dai successivi svolgimenti della politica iraniana. In particolare, alle donne fu riconosciuto il diritto di voto nei consigli comunali e per i contadini fu prevista l’abolizione del lavoro servile contemporaneamente all’approvazione di una legge, nel 1952, che obbligava i proprietari terrieri a versare il 20% delle loro entrate in un fondo di sviluppo con cui finanziare alloggi e altri benefici per la popolazione rurale. Inoltre, nel gennaio 1953, nel pieno dello scontro con lo Scià, e utilizzando i pieni poteri ottenuti dal Parlamento, Mossadeq avviò una riforma agraria che istituiva consigli di villaggio e aumentava la quota di produzione spettante ai contadini. Queste politiche, portate avanti anche per limitare l’influenza del Tudeh, valsero però a Mossadeq l’ostilità del clero tradizionalista contrario al riconoscimento dei diritti politici delle donne e l’accusa da parte dell’aristocrazia terriera di essere un “traditore di classe”.

La terra ai contadini

Dopo la fine dell’era Mossadeq, la questione agraria e l’emancipazione politica delle donne, anche su sollecitazione dei circoli riformatori americani che mettevano in guardia dal pericolo di una rivoluzione dal basso, furono riprese dall’azione modernizzatrice dello Scià come punti qualificanti della cosiddetta Rivoluzione bianca. Così, nel 1963, assieme ad una serie di misure concernenti il diritto familiare e matrimoniale e il ruolo pubblico delle donne, a queste ultime fu riconosciuto il pieno diritto di voto in tutte le elezioni. Mentre, per quanto riguarda i contadini, fu avviata una riforma agraria volta a modificare la struttura proprietaria dei terreni agricoli. Prima della riforma agraria, il 70% della terra coltivabile era di proprietà di una piccola élite di grandi proprietari terrieri o fondazioni religiose. Non esisteva ancora un registro fondiario ufficiale, ma la proprietà della terra era documentata mediante atti di proprietà in base ai quali il documento non rappresentava una specifica area di terra misurata ma un villaggio e la terra appartenente al villaggio. Inoltre, il 50% dei terreni agricoli iraniani era nelle mani di grandi proprietari terrieri, il 20% apparteneva a fondazioni di beneficenza o religiose, il 10% era di proprietà dello Stato o della corona e solo il 20% apparteneva a contadini liberi. Con la riforma agraria, la terra dei 18.000 villaggi sin allora registrati sarebbe stata divisa tra i contadini che vivevano nel villaggio e ai grandi proprietari terrieri veniva concesso di possedere un solo villaggio. Dovevano vendere il resto della loro terra allo Stato che a sua volta doveva venderla ai contadini senza terra a un prezzo notevolmente inferiore. Lo Stato avrebbe anche concesso prestiti a basso costo agli agricoltori che si sarebbero riuniti in cooperative agricole.

Il partito di Dio

La principale obiezione che il Tudeh in esilio rivolse alla riforma agraria voluta dallo Scià è che le espropriazioni non avvenivano gratuitamente ma gravavano sui contadini assegnatari che si trovavano oberati nel tempo dal debito di pesanti rimborsi. I religiosi invece si appuntarono sulla questione dell’emancipazione politica delle donne. In particolare Khomeini, che all’inizio degli anni Sessanta muoveva i suoi primi passi sulla scena politica, riguardo alla riforma agraria lamentò solo il fatto che il clero non fosse stato consultato in anticipo dal governo su un progetto su cui era sostanzialmente d’accordo, e si limitò a mettere in evidenza come la riforma avesse come scopo di “distrarre” i contadini. Molto più decisa invece fu l’opposizione riguardo all’estensione del diritto di voto per le donne e alla possibilità da parte loro di ricoprire cariche pubbliche. A differenza del Tudeh che elogiò tale misura considerandola come l’inizio di un processo per rimuovere le iniquità rimanenti in campo economico, Khomeini pur dichiarandosi non contrario a consentire alle donne di votare, definiva la loro elezione a cariche pubbliche come una “prostituzione” e la sminuiva di fronte alle continue limitazioni della libertà di espressione e di stampa imposte dallo Scià.

In queste posizioni ci sono già tutte le premesse della rivoluzione islamica del 1979 che costituisce una sorta di terzo tempo della modernizzazione dell’Iran in cui il Paese si trova ancora immerso. Nelle sue forme politiche, la rivoluzione islamica del 1979 riprende moduli sovietici, con i Komité, sorta di soviet che spuntano in ogni dove in tutto il Paese, ma ben presto la “società tradizionale” prende il sopravvento tanto sulla debole “società civile” urbana, quanto sulle forze del lavoro.

Nel febbraio 1979, dopo la partenza dello Scià e la proclamata neutralità delle Forze Armate, gli avvenimenti si susseguono convulsi: l’insediamento di un Governo Provvisorio non comporta lo scioglimento del Consiglio della Rivoluzione Islamica e si instaura quindi fin da subito quel dualismo di potere tra organi dello Stato e organismi emananti dalla “società tradizionale”, ormai egemonizzata dal clero sciita militante, che diventerà una delle caratteristiche tipiche della Repubblica Islamica.

Il referendum sulla forma dello Stato, che vede la vittoria della Repubblica Islamica con il 98% dei consensi, è del marzo 1979. Fino al quel momento, il fronte unico che raggruppa tutte le opposizioni sostanzialmente tiene, ma le divergenze tra le diverse anime del movimento rivoluzionario emergono subito dopo in forma anche violenta. I nazionalisti liberali al Governo vorrebbero riportare un po’ d’ordine e di legalità nello spontaneismo dei Komité e nell’attivismo dei tribunali rivoluzionari. Il Tudeh e le sinistre lamentano la “svolta a destra” del movimento rivoluzionario. I Fedayin del Popolo iniziano a scontrarsi con i Komité islamici. Gli islamisti vogliono proseguire la Rivoluzione islamica per sancire nella Costituzione il principio del Velayat e Faqi, cioè del Governo del Giureconsulto islamico, e sono preoccupati di possibili restaurazioni dello Scià con l’aiuto straniero, come era già successo nel 1953 con il colpo di Stato contro Mossadeq. Essi guardano poi con sospetto ai nazional-popolari al governo e alla loro tradizionale ispirazione laico-secolare e filo-occidentale nel ricordo di Mossadeq.

Queste lotte intestine si concludono sostanzialmente alla metà degli anni Ottanta, quando il partito islamico elimina totalmente i compagni di strada, dall’estrema sinistra ai nazional-popolari, la cui funzione viene assorbita dal partito islamico stesso che, su una base non più laica, ma religioso-popolare, si pone alla guida della nazione nella difesa dall’aggressione a opera dell’Iraq di Saddam Hussein.

Da quanto abbiamo detto sin qui appare evidente il ruolo centrale del clero sciita militante, come forza economica, sociale e politica del Paese. La continuità ideologica nell’azione di tale forza per tutto il corso del XX secolo – l’islamizzazione di una società che deve confrontarsi con la sfida della modernizzazione, si è sempre espressa con politiche pragmatiche e flessibili. Questo pragmatismo ha la sua base nel fatto che il clero sciita è alla testa di una capillare struttura di assistenza sociale e redistribuzione del reddito tra i suoi fedeli e sostenitori politici, che esso da sempre coordina. Non è un caso che, quando tale redistrbuzione si inceppa, come sembra che accada nell’Iran del 2017-2018, scoppino delle rivolte, in cui il popolo minuto che vive di tali sussidi o che perde i suoi risparmi nelle falle dell’economia controllata dal clero, si rivolta contro il potere centrale, divenendo massa di manovra delle varie fazioni in cui il regime islamico è diviso. Questo populismo religioso fa sì che la rivoluzione si concretizzi non nell’instaurazione di un ordine economico alternativo bensì nell’affermazione della nazione, che si identifica però non più con i ristretti ceti urbani ispirati dall’Occidente come al tempo dello Scià ma con il “popolo” che comprende i “poveri” e più in generale la campagna senza però mettere in discussione disuguaglianze e assetti proprietari. La rivoluzione anti-imperialista all’esterno diventa perciò contro-rivoluzione sociale all’interno, e il “partito di Dio” è lo strumento che stabilizza i rapporti di produzione in una forma ibrida di capitalismo assistenziale di Stato che elimina l’istanza politica del lavoro. Tacitato il conflitto di classe interno, la nazione, ridefinita in termini di identità religiosa, può dedicarsi a una politica di potenza regionale dalle evidenti ambizioni mondiali, se si considera l’ambigua corsa all’arma atomica in competizione con Israele.

Quiete prima della tempesta

Abbiamo detto all’inizio che l’Afghanistan prefigura tendenze affermatesi poi compiutamente nella Rivoluzione iraniana del 1979. Naturalmente ciò avviene in un peculiare contesto interno ed esterno al paese che dà a tali tendenze una coloritura e uno sviluppo loro propri. L’Afghanistan si differenzia innanzitutto per il ben noto frazionamento etnico, una maggioranza pashtun che domina sulle minoranze tagike, uzbeke, hazara e altre ancora. Questo carattere ha influenzato tanto i modi attraverso i quali l’Afghanistan ha perseguito la propria indipendenza nazionale, quanto i tentativi di riforma sociale. Ancora all’inizio degli anni Settanta il paese è una monarchia costituzionale che dagli anni Venti persegue una modernizzazione analoga a quella di altri paesi dell’area, tra cui appunto l’Iran. Il re è il riferimento dei signori delle campagne (khan), grandi latifondisti che assieme ai mullah, capi religiosi responsabili nei villaggi dell’educazione coranica, governano di fatto le aree rurali al posto di un potere centrale debole e lontano. L’occidentalizzazione dei costumi è perciò limitata alle ristrette aree urbane, in particolare Kabul. Anche nelle campagne, però, soprattutto a partire dagli anni Cinquanta, si avviano trasformazioni che dalla base economica arrivano a intaccare gli assetti ideologici. Infatti, grazie agli aiuti internazionali devoluti sia dagli Stati Uniti che dall’allora Unione Sovietica, con la creazione di infrastrutture e opere irrigue si avvia un capitalismo rurale che svuota in parte il potere tradizionale dei latifondisti a favore di una incipiente classe di agricoltori mercanti. L’effetto è una crescita dei contadini senza terra la cui proletarizzazione crea un vuoto “spirituale” non più colmabile dai tradizionali rapporti di rispetto sociali e religiosi. Dunque, sotto un’apparenza di quiete, in realtà urgono fermenti ideologici e politici che all’inizio degli anni Settanta trovano un primo sbocco nel colpo di Stato ad opera di Mohammad Daud Khan, cugino dell’ultimo re Zahir Shah e già personalità politica di spicco. Con il proposito di accelerare il processo di modernizzazione, Daud Khan abolisce la monarchia e instaura una repubblica a partito unico. Oltre a una intensificazione dei rapporti con l’allora Unione Sovietica, pur in un quadro di non allineamento, Daud avvia una riforma agraria che però, al di là degli intenti rimasti tali circa una redistribuzione delle terre, si concretizza solo in un timido inizio di redazione catastale.

Due blocchi contrapposti

L’approccio burocratico al problema dei rapporti tra città e campagna e il cambiamento traumatico della forma di governo danno l’avvio a un convulso succedersi di regimi e fasi politiche in cui però è possibile individuare abbastanza nettamente le linee attraverso le quali vengono perseguiti tanto l’affermazione nazionale quanto le riforme sociali. L’accelerazione di Daud Kahn fece emergere i due blocchi che poi si contenderanno la scena negli anni successivi sino al caos dei signori della guerra e alla nascita dei Talebani alla metà degli anni Novanta, ovvero i conservatori religiosi e i comunisti che, già dalla metà degli anni Sessanta, si erano organizzati nel Partito democratico Popolare dell’Afghanistan.

Quanto ai conservatori religiosi, si tratta di un fronte che cambia nel corso del tempo, in riferimento ai territori e alle appartenenze etniche. È noto che l’Islam afghano è sunnita per il 90%, in contrapposizione a una minoranza sciita del restante 10% di etnia azera. In generale, nella storia dell’Afghanistan l’Islam si è caratterizzato non tanto per la sua funzione assistenziale, come in Iran, ma per il ruolo giocato nei movimenti di resistenza ai tentativi di occupazione di potenze straniere. È quanto accadde nel respingere le due aggressioni inglesi del XIX secolo, in cui l’Islam fornì un cemento ideologico “nazionale” che compensava le divisioni derivanti dall’esistenza di un sottostante orgoglio identitario tribale e di un altrettanto senso dell’onore personale e familiare. Nel quadro di questa funzione “nazionale” le moschee non erano solo luoghi di culto, ma anche riparo per gli ospiti e luoghi d’incontro e di socialità, oltreché di istruzione scolastica e di rispetto delle varie festività. Era consuetudine per un afghano passare un certo periodo di tempo della propria gioventù a studiare il Corano in una madrasa. È su queste consuetudini che si innesterà il fenomeno dei Talebani, nato nei campi profughi ai confini con il Pakistan in seguito al conflitto provocato dall’intervento sovietico del 1979. Qui le madrase diventeranno anche centro di assistenza e di sostentamento delle popolazioni lì ammassate.

Quanto ai comunisti, benché divisi al loro interno tra una fazione mirante alla conquista rivoluzionaria del potere (Kahlq, ovvero Massa o Popolo) e una favorevole a un più ampio fronte nazional-patriottico (Parcham, ovvero Bandiera o Vessillo), essi appoggiarono Daud nel rovesciamento della monarchia e nel 1978, con un colpo di mano in seguito a disordini provocati dall’uccisione di un loro eminente esponente intellettuale, Mir Akbar Khyber, riuscirono a conquistare il potere con la Rivoluzione di Aprile. La riforma agraria, che Daud aveva appena accennata, divenne allora la spina dorsale di un rivolgimento radicale delle campagne. Infatti, assieme all’abolizione dell’usura, del prezzo della sposa e del matrimonio forzato e a un programma intensivo di alfabetizzazione, fu avviata una redistribuzione con la quale si limitava a sei ettari la quantità di terra che una famiglia poteva possedere, procedendo alla requisizione senza indennizzo della quantità eccedente. L’intento era di emancipare i contadini (dehqan) dall’oppressione secolare dei grandi proprietari fondiari (Kahn) i quali, legittimati ideologicamente dall’elemento clericale, decidevano della distribuzione delle sementi, delle attrezzature agricole e dell’accesso alle fonti idriche. La riforma, varata il 1° gennaio 1979, che prevedeva anche la creazione di cooperative incaricate di fornire crediti, fertilizzanti e mezzi di produzione, avrebbe però richiesto più tempo per subentrare al vecchio modo di produzione basato sulla mezzadria, il credito a usura da parte dei kahn nonché il prestito dei mezzi per arare i campi. Il crollo nell’immediato dell’economia agricola causato dalla disarticolazione di tale arcaico modo di produzione divenne allora il terreno fertile per una sollevazione anti-governativa, maturata agli inizi del 1979, che assunse presto le caratteristiche di un complessivo scontro ideologico. La riforma agraria, infatti, venne percepita come una sfida al possesso della terra come supporto di tutta la forma di vita tradizionale, in quanto elemento non solo di ricchezza materiale, fonte dell’endemica conflittualità interna a tale forma di vita, ma anche di mantenimento del prestigio e dell’autorità politica dei capi, i quali perciò, colpiti dalle espropriazioni nel loro ruolo sociale, si mobilitarono e, facendo appello a motivi sia ideologici che tribali, riuscirono a egemonizzare il proletariato agricolo che la riforma intendeva emancipare dalla sua storica condizione di miseria economica e di subalternità sociale. Fu dunque principalmente questo contesto interno di “rivoluzione passiva” a scatenare la guerra civile, e solo secondariamente l’intervento sovietico del dicembre 1979 che mirava a stabilizzare un’area cruciale per gli interessi strategici dell’allora Unione Sovietica.

Scontro egemonico

Senza dover andare oltre in una ricostruzione storica che per molta parte è ancora cronaca, abbiamo già qui molti degli elementi che abbiamo rinvenuto nel contesto iraniano ma distribuiti differentemente lungo il processo di modernizzazione che, nel convulso succedersi dei regimi politici e degli assetti ideologici, si trasforma in un tentativo di emancipazione dall’alto sfociato in un conflitto tra città e campagna. Infatti, alla germinale “società civile” delle poche aree urbane si contrappone l’immensa area rurale dove ristagna la “società tradizionale” retta dalle consuetudini e dai principi religiosi di un Islam quale unico collante della frammentazione tribale e familiare. Il grande possidente (kahn) è la figura di rispetto di questo “quieto” universo fondato sul nesso tra terra ed esistenza sociale. La “società civile” delle poche aree urbane, specie nel suo strato politico-ideologico, è però in grande fermento, e il PDAP, l’equivalente del Tudeh iraniano, riesce addirittura a conquistare il potere centrale, al punto da suscitare l’ammirazione dei rivoluzionari iraniani che vedono in quelli afghani dei romantici combattenti da emulare. È possibile così portare la sfida estrema alla “società tradizionale” con quella riforma agraria che, come abbiamo visto, non tocca solo l’organismo economico ma acquista il significato di una messa in discussione di un’intera forma di vita. A questo punto, pur nella differenza dei contesti e degli svolgimenti, il processo arriva allo stesso esito: il blocco tra mullah e kahn reagisce “sanfedisticamente” contro i “senza Dio”, che qui non è lo Scià ma i comunisti del PDAP. Dal canto loro, le forze rivoluzionarie già divise al loro interno indietreggiano dai propositi emancipatori e, man mano che per guadagnare consenso si attestano su posizioni di sola rivendicazione dell’affermazione nazionale, perdono la loro legittimazione già incrinata dall’appoggio dell’invasore, sino a essere travolte e annientate dal movimento religioso-patriottico dei mujaheddin. Nel caos dei “signori della guerra” sorge allora l’Emirato islamico in cui la religione nell’interpretazione radicale dei Talebani salva la nazione. A differenza dell’Iran, però, dove lo scontro avviene sul piano ideologico dell’emancipazione femminile, in Afghanistan la reazione è indirizzata principalmente contro la riforma agraria avvertita come sfida a un’intera forma di vita. C’è da chiedersi però se la riforma agraria fosse lo strumento adatto per una simile impresa. Essa certamente spezzava la rendita feudale, ma il dogma della redistribuzione del latifondo condiviso da tutto il socialismo dell’epoca, se recepiva la “fame” di terra dei contadini di cui invece i proprietari erano “sazi”, costituiva però un’elaborazione economicistica del legame dell’uomo con la terra che, oltre a deprimere nell’immediato le forze produttive, non era in grado di opporre una nuova egemonia a quella “sanfedistica” della “società tradizionale” e, come abbiamo visto in Iran, confinava le forze rivoluzionarie in una posizione subalterna rispetto ai modernizzatori ispirati dall’Occidente capitalistico.

Terra, Dio, esistenza

I talebani, dunque, sia nella loro prima (1996-2001) che nella seconda emergenza (2021), sono l’esito estremo di questa mancata elaborazione egemonica che prima ha travolto e annientato le forze interne emancipatrici e poi si è opposta vittoriosamente a una modernizzazione imposta militarmente per un ventennio, dal 2001 ai nostri giorni. In quest’ultimo periodo, in cui il paese è stato sotto il controllo delle forze occidentali con alla testa gli Stati Uniti, l’organismo economico, a parte il mercato “spurio” degli aiuti internazionali contiguo a quello dei traffici “illegali”, è stato sostanzialmente abbandonato a se stesso. Infatti, a parte una “riforma agraria” limitata al progetto di un catasto agrario che ricorda quello avviato ugualmente senza esito dal lontano regime di Daud, niente è stato fatto, e non poteva che essere così in un rapporto basato essenzialmente sull’occupazione militare, per elaborare in modo nuovo quel nesso tra terra ed esistenza la cui incomprensione segnò il fallimento della riforma agraria tentata dai comunisti negli anni Settanta. C’è chi ora, per l’Afghanistan, “il cuore sanguinante dell’Asia”, preconizza la fondazione di uno Stato sciita comunista, come a voler riprendere quel discorso riformatore interrotto ma sulla base di rapporti etnici e religiosi ribaltati. Il presente, tra rinnovata oppressione interna e ottusi ricatti esterni, è così tragico che ogni previsione risulta azzardata.

Quel che si può dire è che la vicenda dell’Afghanistan riguardata dal punto di vista qui prescelto, la riforma agraria, assume un significato generale circa le conseguenze della mancata rielaborazione del nesso tra l’uomo e la terra. Le religioni non sono realtà assolute ma, a seconda del grado di sviluppo dell’organismo sociale, guidano, elaborano e accompagnano le trasformazioni della realtà sociale. La teocrazia del mondo avvenire così come si è storicamente concretizzata in Iran prima e poi in Afghanistan è un dispotismo che tacita i conflitti sociali suscitati dall’avanzare del capitalismo e lasciati irrisolti dai movimenti di emancipazione a causa di impostazioni economicistiche subalterne alle concezioni modernizzatrici. Piuttosto che lo stadio futuro finale la teocrazia del mondo avvenire è la permanenza di un passato in cui la terra è oggetto di sfruttamento e Dio è il testimone di questa rapinosa appropriazione. L’introduzione del macchinismo industriale nel mondo agrario ha solo dato vita a quell’organismo ibrido tra rendita e profitto che è il capitalismo agrario, lasciando immutate anzi rafforzandole tutte le altre sovrastrutture ideologiche. D’altra parte, l’avanzare della scienza e della tecnica, si pensi alla produzione in laboratorio di proteine e alimenti che sempre più largamente si sperimenta, prefigurando un’agricoltura come ramo industriale della genetica, della chimica e della biologia sintetica, sembra preludere a una terra abbandonata sia dagli uomini che da Dio. La rendita agraria (ma con questo termine bisogna intendere “ecologicamente” anche lo sfruttamento di ciò che sta sotto la terra) viene così spodestata dalla sua pretesa di essere il sostegno della “vera” fede, ma se si pensa alla crescente tendenza del capitalismo contemporaneo a fare a meno del lavoro, della divina “trinità”, rendita profitto salario, a sopravvivere sarà solo la merce. Sta nella desolazione di questa anonima divinità senza tempio la forza che promana dalla falsa promessa della teocrazia del mondo avvenire.

La nuova Lourdes

19 Luglio 2021 Cultura, Politica
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Qualche giorno fa, Macron è andato a Lourdes e una foto lo ritrae nella posa del chierichetto compunto, mani giunte e occhi levati al cielo. In un video si vede qualcuno della folla che viene portato via a forza mentre gli inveisce contro accusandolo di essere un ateo della più bell’acqua. Se i cattolici si sono sdegnati di tanta ipocrisia, i laici di ogni tendenza lo hanno accusato di avere attentato alla neutralità religiosa della République. Mai infatti nessun presidente si era recato in quel luogo di culto così platealmente cattolico. Non si sa se Micromega organizzerà un numero monografico per riaffermare i valori della laicità e dell’ateismo messi a repentaglio da Macron ma, come ha fatto rilevare la stampa ben informata, il presidente francese nella sua visita a Lourdes non si è occupato di questioni religiose, bensì ha voluto solo portare il suo sostegno alla seconda località di Francia (dopo Parigi) per numero di camere d’albergo, la cui economia è stata duramente colpita dalla pandemia1. Sempre la stampa ben informata riporta che Macron avrebbe promesso sostegno d’emergenza, aggiungendo però che «Lourdes non è certo la città che valorizza al meglio i suoi turisti. Ci vuole un’offerta molto più larga e varia rispetto a oggi, e gli investimenti avrebbero dovuto essere fatti molto tempo fa». Il presidente si sarebbe detto comunque convinto delle buone prospettive delle «sinergie tra culto, cultura e patrimonio», auspicando la preparazione di una «nuova Lourdes»2. Non si capisce quindi di che cosa si sdegnano i laici, e perché i credenti incolpano Macron di essere un ateo ipocrita. Egli è andato a Lourdes a risollevare le sorti della religione di cui è uno dei più fervidi officianti, ovvero la silente religione della merce che, cosa che non sembrano capire né i credenti né i laici né la stampa ben informata, è il trascendimento in un tutto nuovo della fede laica e di quella cattolica3. Dal 1789, giusto per fissare una data, il vecchio laicismo difendeva una laicità come negazione della fede cattolica, ma durante tutto questo tempo tanto i laici quanto i cattolici, mentre battagliavano la domenica tra di loro nella sovrastruttura, nella struttura tutti i giorni trafficavano sfrenatamente con la religione della merce. Quest’ultima per lungo tempo ha taciuto, ma il tempo della decenza borghese è finito, e adesso non accetta più di stare nell’ombra. Ecco dunque Macron che ha fatto la passeggiata a Lourdes con lei a braccetto, promettendole gioielli e pellicce come si fa con le amanti finalmente rivelate all’onor del mondo. Bisogna vedere come si acconcerà a questa “nuova Lourdes”, prorompente di sinergie tra culto, cultura e patrimonio, quel terzo incomodo assai virulento in Francia che è la religione musulmana, in cui non c’è un laicismo che la neghi e il traffico con la merce avviene secondo il detto “non lo faccio per amor mio, ma lo faccio pe amor di Dio”. Le religioni sono costruzioni bizzarre, ma la religione della merce è la più bizzarra di tutte. Ne vedremo delle belle.

 

  1. S. Montefiori, Francia, polemiche per la visita di Macron a Lourdes: «Laicità calpestata», «Corriere della sera», 17.7.2021, online. [↩]
  2. Ibidem [↩]
  3. F. Aqueci, Capitalismo e cognizione sociale, Roma, Tab Edizioni 2021, cap. V. [↩]

Zan! Ed è subito gender

4 Luglio 2021 Cultura, Politica, Società
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Il punto cruciale del ddl Zan è l’identità di genere, tanto è vero che i machiavelli di Italia Viva per fare la “mediazione” stanno proponendo di tagliarla, dando anche il contentino alla Chiesa del rispetto dell’autonomia scolastica. Ma che cos’è l’identità di genere? Nella teoria di genere, elaborata in ambito accademico anglosassone a contatto con i gruppi LGBT e poi diffusasi un po’ ovunque nel mondo liberal e progressista occidentale, l’identità di genere si basa sulla tesi secondo la quale ogni individuo possiede un’identità di genere interna che in certi casi può non corrispondere al sesso biologico della persona. È decisiva dunque l’opposizione tra interno ed esterno, tra ciò che è percepibile e ciò che non è percepibile con i sensi. Basta aggiungere a questa tesi che ciò che è percepibile con i sensi è il finito e ciò che non è percepibile è l’infinito per riconoscere in essa l’impronta del vecchio Hegel, il quale appunto sosteneva che il finito non ha vera realtà poiché ha il suo fondamento nell’altro da sé, cioè l’infinito, l’immateriale, il pensiero, con la conseguenza che, se il finito ha per essenza l’altro da sé, per essere essenzialmente sé, esso non dovrà essere più sé, cioè il sé che è in apparenza, il suo essere finito, bensì l’altro, ovvero infinito. Il sesso biologico è dunque il finito da abolire per potere accedere all’autodeterminazione infinita dell’identità di genere. Da questa tesi ontologica che fa da assunto implicito al riconoscimento della condizione psicologica di dissociazione avvertita da alcuni individui tra il proprio sesso biologico (la propria finitudine sessuale) e la propria diversa identità di genere (la propria interna infinità di genere), derivano poi obblighi morali, come quello di proteggere chi si venga a trovare in simili situazioni, o obblighi giuridici, come quelli in discussione con il ddl Zan, come le giornate di sensibilizzazione scolastica (anche) sull’identità di genere o i condizionamenti cui andrebbero incontro coloro che volessero esprimere convinzioni alternative (anche) all’identità di genere. In tutto ciò non vi è nulla di scandalosamente “ideologico”, come gridano i contrari al “genderismo”, trattandosi di un normale dibattito democratico dove nessuno possiede la “verità”, ma è lecito chiedersi cosa significhi questa riproposizione della distruzione del finito (sesso biologico) ad opera dell’infinito (identità di genere) nel contesto delle trasformazioni attuali dell’etica sessuale. Vengono in mente qui le osservazioni di Pareto sui cicli virtuisti e i cicli libertini, e sul “residuo sessuale” come elemento irriducibile della mente sociale rispetto a tutte le altre sue componenti. La sua psicologia meccanicistica non va però al di là di questa pur importante constatazione. Bisogna invece rivolgersi alla profonda teorizzazione di Freud intorno all’antagonismo psichico tra l’Io, l’Es e il Super Io per scorgere che l’aspirazione all’indeterminatezza infinita insita nell’affermazione dell’identità di genere è una sorta di squadernamento in pubblico dell’indeterminatezza inconscia dell’Es, una “presa diretta” dunque della sfera libidica sulla realtà esterna che riduce al minimo l’Io e non trova più un limite in un Super Io gravato da una decrepita morale. È dall’epoca della Rivoluzione francese che De Sade incita i borghesi ad abolire la morale corrente e a emanare poche, miti leggi che si confacciano alle pulsioni fondamentali dell’essere umano. Ma non c’è classe più inconseguente di quella borghese. Essa infatti apre le porte dell’Inferno ma si arresta sulla soglia lasciando che chi vi si precipita dentro venga istantaneamente giudicato secondo i dettami della vecchia morale. Né è in grado di proporre una morale nuova che non sia il libertinismo di chi per censo o per status può sottrarsi a quella condanna. Ecco allora i cicli disforici di virtuismo e libertinismo di cui parla Pareto, il cui significato Gramsci intese così bene che individuò nel libertinismo la principale causa di corruzione delle classi lavoratrici. Ora, posto che tutto questo psichismo non vive in un mondo separato ma è in stretto rapporto con tutte le altre sfere sociali, è facile vedere una omologia non solo tra i “cicli” capitalistici e le disforie sociali sessuali, ma anche tra l’infinitezza pulsionale dell’Es sottesa alla rivendicazione dell’identità di genere e la fluidità infinita cui aspira il capitale in quest’epoca di comando assoluto sul lavoro. Così come, infatti, si aspira ad abolire la finitezza sessuale a favore dell’infinitezza dell’identità di genere, così pure si procede alla polverizzazione delle forme sensibili e finite della merce lavoro a favore di un flusso immateriale e infinito di forza lavoro, in entrambi i casi come un processo illimitatamente ricorsivo. Qui si aprono però dei paradossi. Il primo, piccolo piccolo ma a suo modo significativo, riguarda il PD che con il suo progressismo si trova in una posizione più filocapitalistica di quella di IV. Ma qui non sono certe le scariche libidiche a contare quanto, da un lato, il vecchio riflesso a vuoto presente nel PD di un femminismo protettivo nei confronti del mondo LGBT, da cui però tale mondo si è emancipato, specie nella sua componente gay, caratterizzata da un machismo tanto più forte quanto più alto-borghese; dall’altro, in IV un bigotto machiavellismo tutto interno alle lotte di potere di quel capitalismo, lustrini e copertine patinate, oltre il quale non si concepisce che possa esistere un mondo altro. Molto più grande e importante, invece, l’altro paradosso che riguarda un intero continente, ovvero la stretta alleanza che esiste in molti paesi sudamericani tra movimenti di lotta e organizzazioni LGBT, che sembra contraddire la consonanza tra l’infinitezza dell’identità di genere e il flusso infinito del capitale. Ma lì non solo vale ancora il principio strategico dell’alleanza tra tutte le minoranze oppresse, ma c’è anche, come nel socialismo chavista, un’applicazione creativa dell’egemonia, il cui sincretismo morale non è riconducibile né alla vecchia morale del Super Io borghese-occidentale né alla nuova non-morale dell’Es liberal-progressista tipica del crepuscolo del capitalismo.

Il disegno di Laffer e le baruffe chiozzotte degli economisti italiani

1 Luglio 2021 Cultura, Politica
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Nel suo Progetto filosofico per la pace perpetua Kant prevede un articolo segreto che prescrive l’obbligo da parte degli Stati armati per la guerra di prendere in considerazione le massime dei filosofi circa le condizioni che rendono possibile la pace pubblica. Il principio non era diretto tanto verso i governanti quanto piuttosto verso i giuristi che Kant vedeva come degli insidiosi concorrenti nell’influenza che i filosofi potevano esercitare sullo Stato. Compito del giurista infatti era di applicare le leggi vigenti e non di ricercare il loro miglioramento. I suoi argomenti quindi erano giustificazioni della forza a differenza di quelli del filosofo che, indagando la natura della politica in se stessa, erano basati sul consenso. Egli così, constatava Kant sconsolatamente, si veniva a trovare su un gradino molto inferiore. D’altra parte, lo stesso Kant prevedeva che ad imporre la pace tramite un diritto cosmopolitico sarebbe stata la forza del denaro in quanto la più efficace tra tutte quelle in potere dello Stato. Essa infatti, aggiungeva Kant, ben si accorda allo spirito commerciale che prima o poi si impadronisce di ogni popolo. Con queste affermazioni Kant riconosceva implicitamente l’avvento del capitalismo che avrebbe avuto come conseguenza la nascita di una nuova classe di concorrenti dei filosofi, cioè gli economisti. Così come i giuristi, costoro sarebbero stati i guardiani di quello spirito commerciale le cui leggi sarebbero state stabilite dalla scienza borghese per eccellenza, ovvero l’economia politica divenuta poi scienza economica. E tali leggi dunque, al pari di quelle dei giuristi, sarebbero state giustificazioni della forza attraverso cui lo Stato garantiva il mantenimento della costituzione economica capitalistica cui era formalmente organico. Sembrano rimasticature, come direbbe qualche spiritello giocoso, ma in morte di Donald Rumsfeld, già segretario della difesa con Gerald Ford e con George W. Bush, è stato ricordato che un giorno del 1974 il suddetto Rumsfeld e Dick Cheney, suo mentore, poi vice-presidente degli Stati Uniti con lo stesso Bush Jr., si sedettero in un ristorante di Washington con l’economista Arthur Laffer il quale disegnò per loro su un tovagliolo la curva che porta ancora il suo nome. Era uno dei teoremi base dei liberisti: tagliare le tasse non significa perdere gettito fiscale. E da lì sarebbe partita la cavalcata che con il nome in codice di “neoliberismo” arriva sino ai nostri giorni. Si dirà, ma forse che nel 1945 a Bretton Woods Harry Dexter White e John Maynard Keynes non fecero a loro volta dei disegnini con i quali spiegarono ai governanti dell’epoca le politiche di spesa pubblica che sarebbero poi rimaste in voga nei trent’anni successivi? Appunto, a conferma che la scienza economica, fatti salvi i suoi interni contrasti di scuola, è la scienza capitalistica per eccellenza le cui leggi gli economisti applicano per il mantenimento generale della costituzione economica vigente. Si è visto mai infatti un economista presiedere una qualche sessione di lavoro della Banca Mondiale o del Fondo monetario internazionale leggendo il capitolo filosofico sul feticismo della merce del Capitale di Marx? Ciò non accadde nemmeno in Unione Sovietica e Stalin non lo pretese mai non perché fosse un malvagio dittatore che aveva in uggia i filosofi ma perché era ben consapevole del carattere ancora largamente mercantile del paese del socialismo, come dimostra la sua concezione del valore esposta nel 1952 nell’opera I problemi economici del socialismo in Unione Sovietica. Tutta questa è grande storia, ma c’è anche una piccola storia. Da qualche settimana fra gli economisti italiani infuria la bufera. Un gruppo di loro che si qualificano non liberisti ha firmato una lettera di protesta per la nomina da parte del governo Draghi di alcuni altri, caratterizzatisi invece come dei ferventi liberisti, nella commissione presso la Presidenza del Consiglio che dovrà sovrintendere all’attuazione del Pnrr, il piano di spesa dei fondi europei per la ripresa post-pandemica. Come si possono ritenere affidabili per un simile compito costoro che esaltano acriticamente il mercato e demonizzano aprioristicamente la spesa pubblica? La lettera è stata criticata dalla stampa di destra, prevalentemente liberistica, come una indebita censura e addirittura come una caccia alle streghe, addebiti sdegnosamente rigettati da sinistra dove da qualche anno ormai, dopo la crisi del 2007, il fronte keynesiano ha ripreso nuovo vigore. È seguita qualche azione riparatoria, con la nomina da parte di qualche ministero di qualcuno del fronte degli anti-liberisti. Non è forse il governo Draghi un governo di unità nazionale? E cosa c’è di più nazionale dell’attuale costituzione economica vigente il cui spirito commerciale è da rianimare – lo si dica senza alcun riferimento alla pandemia in corso – quanto più intensivamente possibile? Ne usufruirà la pace del popolo affinché divenga finalmente perpetua, e ne uscirà ristorata la forza del denaro così efficace, come aveva capito Kant, tra tutte quelle in potere dello Stato. Quanto all’articolo segreto che impone allo Stato di udire i filosofi, questi ultimi mostravano di avere una troppo alta idea di se stessi già con lo stesso Kant, il quale li dipingeva come una classe per sua natura immune da spirito fazioso e incapace di cospirare. Fu per tagliare corto con tutte queste ciance che Marx se ne uscì con la famosa tesi secondo la quale i filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo mentre ora si tratta di trasformarlo. Ed egli si accinse all’opera con una critica dell’economia politica che impose ai filosofi di studiare la scienza economica e agli economisti di rifiutare qualsiasi nomina governativa.

Un congresso mondiale delle culture

30 Giugno 2021 Cultura, Politica, Società
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Ecco alcune notizie da un mondo alla rovescia. All’inizio di giugno di quest’anno di grazia 2021 Paxton Smith, una studentessa della Lake Highlands High School in Texas, parlando alla festa di diploma ha criticato le nuove restrizioni all’aborto varate nello Stato: «ho paura che i contraccettivi possano fallire, sono terrorizzata dal fatto che se vengo stuprata le mie speranze, aspirazioni, sogni e sforzi per il mio futuro non avranno più importanza. Voi non capite quanto sia disumano vedersi togliere l’autonomia sul proprio corpo»1. Dunque, la giovane Paxton non è terrorizzata perché può essere stuprata, bensì teme che i contraccettivi falliscano e che non possa poi abortire. Dà per scontato che sia una preda sessuale e ricerca i mezzi più efficaci, tra cui l’aborto, per evitare una gravidanza indesiderata che, togliendole il controllo del suo corpo, possa spezzare le sue speranze, aspirazioni, sogni e sforzi per il suo futuro. Importa poco poi che tutte queste belle cose debbano realizzarsi in un mondo dove essere stuprate è all’ordine del giorno. Le reificazioni che punteggiano questa concezione dei rapporti sessuali, i contraccettivi, lo stupro, l’aborto, il corpo, il futuro, rendono alieno l’appello finale a una umanizzazione che si vorrebbe conseguire con il segmento più debole di questa complessiva disumanità. Nel caso che segue l’alienazione è più classica e meno vertiginosa ma non meno impressionante. Un articolo a firma di Ludovica Bulian, a pagina 4 del «Giornale» del 27.6.2021, reca il seguente titolo: La minaccia dei sindacati: stop licenziamenti per quattro mesi. I sindacati cui si fa riferimento non sono gli incendiari sindacati di base, bensì i miti sindacati confederali CGIL, CISL e UIL. Eppure, per Monsieur le Capital anche la loro pacifica, beneducata richiesta di procrastinare i licenziamenti di ancora qualche mese è una intollerabile minaccia. Esopo e Fedro si danno ancora la mano e dalle origini della civiltà dello scambio la favola del lupo e dell’agnello si invera ancora una volta nei moderni rapporti di produzione di cui mitologicamente prefigurava l’avvento. In questo mondo alla rovescia non può mancare l’alienazione del coronavirus che si manifesta con una insensibilità alla contraddizione niente affatto dialettica. Nella mente collettiva infatti con appositi comandi ed esortazioni vengono eretti dei muri che separano il venir meno delle precauzioni di questi mesi dalla percezione del pericolo delle “varianti”. Il blocco della sintesi di questi due estremi darà luogo a contagi a basso regime, poche ospedalizzazioni, poche terapie intensive e molti infetti mal curati a penare nelle proprie abitazioni. Tutto questo affinché l’economia riparta. Ma che cosa accadrà se questa scissione si rivelerà un accomodamento illusorio? Che cosa accadrà se la pandemia riprende con forza? Le persone non sono preparate, hanno sospeso le loro abitudini pensando di potervi tornare a breve, nessuno ha loro spiegato che il cambiamento può essere permanente e nessuno ha detto loro cosa mettere al posto delle vecchie abitudini. Si parla loro ambiguamente di “rinascita” e “ricostruzione” evocando il dopoguerra e così finisce che non credono più neanche nella più modesta “ripresa”. I grandi che governano con la “comunicazione” non si rendono conto che da queste mezze bugie e mezze verità può solo derivare il caos, lo scontro, il disastro. L’ultimo rapporto sulle tendenze future stilato dal National Intelligence Council, sottorganismo della CIA, ha delineato gli scenari possibili per i prossimi vent’anni: il ritorno trionfale delle “democrazie”, un mondo senza guida, la coesistenza competitiva delle “democrazie” con la Cina, un mondo di contenitori separati l’uno dall’altro, la catastrofe2. Ma qui lo scenario della catastrofe rischia di avverarsi già l’anno prossimo. È interessante però come in questo documento la catastrofe viene caratterizzata. Anzitutto, la catastrofe è l’unico scenario in cui è prevista la mobilitazione delle persone. In tutti gli altri scenari gli individui sono sudditi del mercato, vittime del caos, intrappolati nei mondi a parte, ma comunque sempre individui passivi. A mobilitarli è dunque solo l’istinto di sopravvivenza. A questo siamo, la disumanizzazione prodotta da decenni di trionfi capitalistici avrebbe privato la società di ogni progetto per l’avvenire e l’avrebbe ridotta all’istinto primordiale della sopravvivenza. Non si sa come, però, ma il rimbalzo da questa regressione dovrebbe dar luogo ad uno Human Security Council composto da Stati ma anche da attori non governativi. Non più dunque le nazioni come riferimento bensì l’umanità. È sempre così, quando il capitalismo raschia il barile salta fuori l’umanitarismo. C’è chi però si porta avanti, come l’Unione Europea che ha appena insediato la Conferenza per il Futuro dell’Europa, 450 membri circa tra esponenti dei parlamenti nazionali, membri del Parlamento europeo, componenti della Commissione e del Consiglio d’Europa e infine rappresentanti dei cittadini degli Stati membri3. Come siano stati designati questi rappresentanti non è chiaro, essi comunque testimonierebbero dell’apertura all’immancabile “società civile”4, l’esercito politico di riserva che in democrazia calmiera le ambizioni troppo grandi di chi a turno governa. Immancabile anche la piattaforma digitale attraverso cui ogni cittadino nella propria lingua potrà interloquire sui temi della Conferenza, clima, donne, salute, valori, unione sociale, dialogo, cambiamenti, giustizia, trasparenza, nuovi trattati, meno sovranità, processi “bottom-up”5. È attesa una nuova Pentecoste che raccordi lingue e menti. Mentre USA e UE con i loro lunghi cannocchiali cercano di penetrare le brume del futuro, l’economia che governa il mondo si riunisce periodicamente nei suoi G7. È difficile dire cosa sia il G7 dal momento che non ha nessuna base giuridica o istituzionale. Nel recente vertice di Cornovaglia sono stati formulati i migliori propositi, equo commercio, un sistema commerciale riformato, una economia globale, un sistema fiscale globale, una rivoluzione verde, un nuovo progetto per l’Africa, una maggiore generosità del Fondo monetario internazionale per i Paesi bisognosi fino a 100 miliardi di dollari, tutto ciò in nome dei “valori” della democrazia in lotta contro le autocrazie degli Erdogan, dei Putin e soprattutto dei Xi Jinping. Questo manicheismo che si presenta inghirlandato dalle migliori intenzioni già solo teoricamente è alquanto malfondato. La democrazia infatti non è in nulla migliore dell’autocrazia perché, come osservava Kant, essa si fonda su un potere esecutivo in cui tutti deliberano su uno e nel caso anche contro uno (che dunque non dà il suo consenso), quindi tutti che però non sono tutti, ciò che costituisce una contraddizione della volontà generale con se stessa e con la libertà. La democrazia insomma come la più perfetta forma di dispotismo, quest’ultimo inteso come forma di governo in cui la volontà pubblica viene adoperata dal governante come sua volontà privata6. E siccome qui il governante è il popolo, qual è questa volontà privata popolare? Kant, che pudicamente chiamava gli incipienti stati capitalistici del suo tempo “stati commerciali”, non lo dice ma nel prosieguo della storia si è capito che quella volontà privata non era la volontà generale del popolo sovrano bensì quella particolare della classe capitalistica7. Per un lungo periodo tale classe si è fregiata del titolo altisonante di società cristiano-borghese8. Ma quando in essa è cresciuta come un corpo estraneo la società di massa che ha sradicato e spersonalizzato l’individuo, le incandescenti forze produttive si sono riversate nel nuovo involucro della società capitalistica globale. Molti interpretarono tale accomodamento come un progresso dell’umanità. Ma a ben pensarci la società capitalistica globale non ha costituito un avanzamento né nel regime politico (autocrazia, aristocrazia, democrazia) né nella forma di governo (dispotica o repubblicana), poiché si è venuta caratterizzando come una società tribale planetaria che ha il suo totem nella tecnologia e la cui lingua, cultura, religione e senso di identità ruotano attorno alla silente ma onninvasiva divinità della merce9. Di fronte a tale regresso, né il G7 ma neppure un Consiglio di sicurezza umana sembrano adeguati al compito di trarre fuori l’umanità dal vicolo cieco in cui si è cacciata. La prima cosa da fare sarebbe di mettere l’economia tra parentesi e, senza aspettare la catastrofe, immaginare un mondo che non dipende più dai suoi dettami. Questo potrebbe farlo un consesso mondiale in cui finalmente potrebbero prendere la parola tutti coloro che, condividendo tale presupposto, non sono più disposti a scambiare il principio di realtà con la dittatura di chi spaccia per realtà la propria volontà di dominio. Nella storia ci sono almeno due importanti esempi di tali consessi. Uno è costituito dai Concili che nei primi secoli del Cristianesimo modellarono la dottrina cristiana, l’altro dai Congressi dei partiti che tra Otto e Novecento forgiarono le ideologie moderne. Un Congresso mondiale delle culture dovrebbe decidere se il principio formativo deve essere esclusivamente quello del mettere in comune o quello dell’appropriazione privata e dovrebbe tendere non all’omogeneizzazione, come accade nel dispotismo dell’economia che indebolisce tutte le culture, ma all’unificazione come equilibrio risultante dal loro sviluppo generato dalla più viva emulazione.

 

  1. Monica Ricci Sargentini, Discorso sulla libertà sessuale. E il preside stacca il microfono, «Corriere della sera», 27.6.2021, p. 23. [↩]
  2. National Intelligence Council, Global Trends 2040, Marzo 2021, reperibile online. [↩]
  3. Conferenza sul futuro dell’Europa: Strasburgo, oggi la prima assemblea plenaria. Negli interventi, riferimenti a clima, donne, salute, valori, dialogo, giustizia, 19 giugno 2021, https://www.agensir.it/quotidiano/2021/6/19/conferenza-sul-futuro-delleuropa-strasburgo-oggi-la-prima-assemblea-plenaria-negli-interventi-riferimenti-a-clima-donne-salute-valori-dialogo-giustizia/. [↩]
  4. Paola Severino, Se l’UE si apre alla società civile, «la Repubblica», 28.6.2021, p. 23. [↩]
  5. Conferenza sul futuro dell’Europa: Strasburgo, oggi la prima assemblea plenaria. Negli interventi, riferimenti a clima, donne, salute, valori, dialogo, giustizia, cit. [↩]
  6. I. Kant, Per la pace perpetua. Progetto filosofico, in Id., Lo stato di diritto, a cura di N. Merker, Roma, Editori Riuniti 1973. Benché i testi raccolti in questa silloge siano parziali, la traduzione fattane da Nicolao Merker rimane insuperata rispetto a raccolte posteriori più complete. [↩]
  7. L. Colletti, Lezioni di filosofia politica (1957), Soveria Mannelli, Rubettino 2017. [↩]
  8. L. Colletti, Il marxismo e Hegel, Bari, Laterza 19734. [↩]
  9. F. Aqueci, Capitalismo e cognizione sociale, Roma, Tab Edizioni 2021. [↩]
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