Capitalismo

Europa: Napoleone o Lenin?

19 Maggio 2021 Politica
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Napoleone era un europeista. Il duecentesimo della morte ha offerto l’occasione di riesumare dal Memoriale  di Sant’Elena le sue affermazioni con cui inscrive le sue gesta nel progetto di creare la nazione europea1. In Europa, egli calcolava, «si contano più di 30 milioni di Francesi, 15 di Spagnoli, 15 di Italiani, 30 di tedeschi… Di ciascuno di questi popoli io avrei voluto fare un unico grande corpo nazionale. Quali prospettive di forza, di grandezza e di prosperità ne sarebbe derivata!». Per la Francia, continuava Napoleone alternando il presente al passato, il rimpianto al progetto come solo sanno fare i Cesari cui, una volta atterrati, è concesso ancora uno scampolo di vita, «la cosa è fatta, in Spagna non è possibile, per istituire la nazione italiana io ho impiegato vent’anni, quella dei Tedeschi esige ancor più pazienza, io ho potuto soltanto semplificare la loro mostruosa complicazione». Quale lo scopo di tanto affaticarsi? Così come aveva uniti i partiti in Francia, così pure aveva preparato «la fusione dei grandi interessi dell’Europa» senza stare a preoccuparsi del malcontento delle popolazioni perché «il risultato le avrebbe di nuovo ricondotte a me». “Me”, come fu chiaro a Hegel vedendolo passare a cavallo per le vie di Jena, si riferisce a Napoleone, allo spirito del mondo e, possiamo aggiungere prosaicamente, al dante causa di entrambi, quel capitale che reclama la sua dittatura ma assicura il risultato. Infatti, se quel “Me” lo avessero lasciato fare, già a quel tempo «l’Europa sarebbe diventata di fatto un popolo solo; viaggiando ognuno si sarebbe sentito nella patria comune». È stato solo un ritardo. Sono passate alcune generazioni, francesi, spagnoli, italiani, tedeschi, ognuno si è attardato nella propria complicazione più o meno mostruosa, ma alla fine i giovani, cui Napoleone affidava il compito di vendicare l’oltraggio dell’esilio a Sant’Elena, hanno capito e Schengen è venuta: «tale unione dovrà venire un giorno o l’altro per forza di eventi. Il primo impulso è stato dato, e dopo il crollo e dopo la sparizione del mio sistema io credo che non sarà più possibile altro equilibrio in Europa se non la lega dei popoli». Di questo equilibrio che porta l’impronta del Me a cavallo, di questa Unione Europea che garantisce il risultato, non tutto però è ancora perfetto. A distanza di duecento anni Napoleone insiste: «abbiamo bisogno di una legge europea, di una Corte di Cassazione Europea, di un sistema monetario unico, di pesi e di misure uguali, abbiamo bisogno  delle stesse leggi per tutta Europa. Voglio fare di tutti i popoli europei un unico popolo… Ecco l’unica soluzione che mi piace». Pesi, misure, sistema monetario unico, ci si è portati avanti, per il resto si sta provvedendo seguendo la regola empirica che il Còrso così enunciava: «quando si acquista pratica degli affari, si dispregiano le teorie e ci si vale di esse come i geometri, non per procedere in avanti per linea retta, bensì soltanto per mantenere la propria direzione».

Di questa Europa di geometri ambiziosi di marchiare la propria direzione nella carne del mondo, cento anni dopo Lenin decifrò la vera natura senza lasciarsi incantare dalla sirena della patria comune, evidenziando che «gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico sarebbero o impossibili o reazionari»2. Impossibili perché l’accordo risultante dalla napoleonica lega dei popoli non poteva essere altro che una spartizione, e in regime capitalistico non è possibile altro principio di spartizione che la forza. Reazionari perché il loro scopo sarebbe stato all’interno di schiacciare il socialismo, all’esterno di frenare lo sviluppo più rapido degli Stati allora emergenti, l’America e il Giappone. L’impossibilità degli Stati Uniti d’Europa è stata provata dalle terribili prove di forza delle due guerre mondiali. Il loro carattere reazionario si è rivelato senza neanche bisogno di unirsi formalmente, mandando avanti come mazzieri fascismo e nazismo per sterminare il socialismo e opporsi alle nuove e più dinamiche realtà capitalistiche emergenti. Eppure, si dirà, dopo quei cataclismi attorno all’euro una certa unione è nata – anche se c’è stato l’abbandono degli inglesi che, come si sarà notato, Napoleone neanche considera fra i popoli europei da riformare – e con tale forma di unione sembrano cessate tanto le guerre quanto le dittature e l’Europa non sembra più una minaccia per il maggior dinamismo dei nuovi mondi capitalistici. Aveva dunque ragione Napoleone e torto Lenin? Gli Stati Uniti d’Europa in regime capitalistico sono non solo possibili ma anche democratici e pacifisti? Se si allarga la visuale dei due punti di vista, si vede che le questioni in gioco sono più complicate di queste domande. Al tempo di Napoleone l’Europa era il mondo e gli Stati Uniti d’America si scorgevano appena all’orizzonte, ma già Napoleone invocava «l’applicazione del Congresso Americano per la grande famiglia europea». Per Lenin, invece, l’orizzonte sono gli Stati Uniti del mondo come forma statale ultima e provvisoria che la completa vittoria del comunismo avrebbe fatto sparire. Due sogni planetari simili ma opposti, l’aspirazione visionaria ad un’unificazione capitalistica mondiale che comincia a prendere coscienza di se stessa e la lotta per un’unione di libere nazioni senza Stato che si divincola dalle legalità dello sviluppo economico. In entrambi, l’Europa è il punto su cui fare leva che però sparirà nel risultato finale. L’unificazione capitalistica mondiale è andata molto avanti e con la globalizzazione sembra oggi trionfare anche se qui e là si aprono le crepe sovraniste che sembrano preludere a una ricaduta all’indietro. L’unione di libere nazioni senza più il carico dello Stato sembra invece tramontata con la fine del cosiddetto socialismo reale. Lenin, però, come del resto Napoleone, non si abbandonava alla realtà onirica ma i sogni erano visioni modellate sui dati empirici. E rispetto a Napoleone egli aveva il vantaggio di poter osservare un organismo economico che riteneva di poter forzare proprio perché più sviluppato e, grazie anche alle lotte operaie, meglio conosciuto teoricamente nei suoi punti di forza e debolezza. Così, partendo dal principio che l’ineguaglianza dello sviluppo economico e politico è una legge assoluta del capitalismo, prevedeva che è possibile il trionfo del socialismo all’inizio in alcuni paesi o anche in un solo paese capitalistico preso separatamente, ma nel quadro generale di una rivoluzione socialista considerata non come un atto singolo, bensì come un lungo periodo di tempestose scosse politiche ed economiche, della più acuta lotta di classe, di guerra civile, di rivoluzioni e di controrivoluzioni. Se Lenin fosse vivo, dunque, giudicherebbe che la partita è aperta e predisporrebbe al meglio le forze per tornare a battere il suo Napoleone, il quale da geometra provetto starebbe ben attento a mantenere la propria direzione senza farsi intrappolare da false teorie che assicurano la più schiacciante vittoria nella lotta di classe. Gli austeritari e i flexicuristi che governano ormai non più solo l’Europa ma l’intero mondo capitalistico e, dall’altra sponda, coloro che dubitano della rivoluzione e gettano nel fango le sue insegne, farebbero bene ognuno per proprio conto a ripassarsi queste lezioni per riportare lo scontro a livello della storia che non gestisce ma crea la vita dell’essere sociale.

 

  1. Le citazioni del Memoriale cui si fa riferimento nel testo sono reperibili online. [↩]
  2. Sulla parola d’ordine degli Stati Uniti d’Europa (1915), articolo reperibile online. [↩]

Il capitalismo e i suoi nemici

3 Ottobre 2019 Politica
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Se ci si applica con diligenza, è possibile far rientrare la “stagnazione secolare”, cioè la mancanza di “crescita” di cui si discetta nei vari talk show, negli schemi marxiani della caduta tendenziale del saggio di profitto, ossia quella tendenza insita nel capitalismo a erodere con i suoi stessi meccanismi le condizioni di riproduzione ed accrescimento del capitale. Vale la pena sottolineare che da tale tendenza Marx non pretese di trarre alcuna profezia circa un crollo inevitabile del capitalismo, tanto è vero che da onesto scienziato evidenziò i molteplici fattori che la contrastano. Ciò ricordato, e una volta tradotta la “stagnazione secolare” nei termini della caduta tendenziale del saggio di profitto, bisogna poi vedere come queste forze strutturali si riflettono, giorno per giorno, nel teatro sovrastrutturale della politica. E qui non c’è niente di lineare, anzi la sovrastruttura, come una camera oscura, si diverte a capovolgere la realtà. Prendiamo il fattore della sovrappopolazione relativa, cioè la presenza di un esercito di riserva di manodopera industriale attraverso il quale vengono calmierati i salari, permettendo al capitale di estrarre un maggior pluslavoro, e quindi un più elevato plusvalore. Ebbene, a limitarci alla sola Unione Europea, tale esercito si è manifestato in questi ultimi decenni attraverso la delocalizzazione, in maggior misura, e l’immigrazione, in misura minore. Ora, chi si è opposto all’azione di tale fattore in ambedue le sue forme, forse la sinistra, erede del movimento operaio del XX secolo? Manco per niente. Per restare all’Italia di questi ultimi anni, campione di tale opposizione è stato ed è Matteo Salvini e la sua Lega, con la loro xenofobia e con la loro, però appena accennata, predicazione anti-delocalizzatrice. E fuori dall’Italia, campioni anti-capitalistici sono stati, di volta in volta, la francese Marine Le Pen, l’inglese Farage, l’ungherese Orbàn, alcune marionette austriache e, da ultimo, ma con un forte tasso etilico, ancora l’inglese Johnson, con la sua Brexit scapigliata. È la destra, la nuova destra estrema che, almeno su questo punto, si oppone al capitalismo. Solo su questo punto? Prendiamo il commercio estero. Secondo Marx, il commercio estero per varie ragioni è un efficace fattore di contrasto della caduta tendenziale del saggio di profitto: si accrescono le economie di scala, primeggiano le merci tecnologicamente più avanzate, aumentano le opportunità di profitto con gli investimenti esteri di capitali. Insomma, il bengodi della globalizzazione. Anche qui, chi si è opposto a questo fattore di contrasto, forse la sinistra, erede del movimento operaio del XX secolo? Macché, essa non solo non si è opposta ma, teorizzando illusorie “terze vie”, è divenuta una delle sue maggiori sostenitrici. Chi invece si è opposto e si oppone, e lo si vede con la “scandalosa” riapparizione dei dazi, è Donald Trump, il plutocrate Donald Trump, il cui antagonista è il “comunista” Xi Jinping, messosi alla testa di una neo-globalizzazione di stampo cinese. Certo, la deglobalizzazione di Trump non mira certo alla ricostruzione dei legami comunitari di una quieta economia del borgo, come vorrebbero i fautori della “decrescita”, ma punta solo ad ingrassare le oligarchie di casa propria, pronte a sfrenarsi di nuovo nel proscenio mondiale, quando la guerra (per ora solo) commerciale avrà decretato vincitori e vinti. E lo stesso si può dire di Salvini, Orbàn, Le Pen, e compagnia, quando evocano il suolo, il sangue, la patria, e la grandezza perduta della nazione che, rotti i vincoli globalistici, saprà cavarsela da sola. Il loro anti-capitalismo è in effetti l’anti-capitalismo di chi, constatando che la globalizzazione non serve a trarre il capitalismo dalla sua “stagnazione secolare”, ma anzi penalizza gli insediamenti storici di questo modo di produzione, si oppone alla caduta del saggio di profitto azionando le leve opposte, senza accorgersi che di lì a poco la tendenza tornerà a ripresentarsi sotto forma di più alti prezzi, maggiori costi finanziari, maggiore conflittualità sociale. Il capitalismo copre così l’ampio spettro della pace e della guerra, della vita e della morte, dell’essere e del divenire, un ciclo che ha però sempre il suo punto di caduta psicotico nell’istinto suicida della caduta del saggio di profitto, cui sfugge con l’illusione di una ricorrente accumulazione originaria, perseguita ora sfrenandosi, ora ritraendosi. Non un divenire, dunque, ma una coazione a ripetere, in cui il lavoro, l’operaio, la sinistra, sono intrappolati, perché il loro fiorire, che sarebbe il fiorire di un nuovo genere umano, richiederebbe la soppressione di quel falso divenire. E l’immensità del compito, cui pure una precedente generazione con molti gravi errori si dedicò, è l’unica attenuante di un movimento politico, affollato oggi di boy scout e chierichetti, che rendono ancora più arduo quel compito che la storia gli ha assegnato.

Il progresso non è finito

18 Luglio 2019 Politica
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Una volta, l’operaio poteva intervenire nella produzione, apportando quelle piccole modifiche dettate dal mestiere che rendevano più efficiente il progetto iniziale. E questo è forse ancora possibile nella piccola manifattura odierna. Ma nella costruzione di un aereo a reazione, cosa può apportare l’operaio, se non limitarsi ad avvitare viti e saldare schede? Così, accade che gli aerei cadano come foglie, perché tutto è imprigionato nella presunta onniscienza del software, e ci vuole il tributo di vittime ignare per procedere, quasi malvolentieri, a correzioni cui sono autorizzate caste produttive ben felici del potere che deriva dall’esclusività delle loro pratiche. Con la robotica, questa divaricazione tra intelligenza viva e intelligenza morta, tra competenza ed esecuzione, non potrà che allargarsi, perché gli adattamenti saranno sempre più adattamenti derivanti da razionalizzazioni del progetto, e non da aggiustamenti dettati dalla pratica produttiva immediata. La società robotizzata sarà così non solo una società dove una massa di schiavi informatici mantiene uno strato di oziosi, ma anche una società dove il feticcio del progetto divora la pratica empirica. In generale, i rapporti produttivi si irrigidiranno, perché gli oziosi saranno una ristretta cerchia che dominerà la massa di semi-lavoratori polverizzati dell’economia digitale, i cui bisogni massificati saranno soddisfatti da robot costruiti da piccole enclaves di semi-schiavi confinati, come già accade oggi per le produzioni griffate di scarpe e magliette, in punti del pianeta resi socialmente invisibili. La sparizione del lavoro, cioè la divaricazione sempre più grande tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, tra sapere contemplativo e sapere produttivo, tra tempo di vita e tempo di lavoro, non sarà dunque la liberazione dalla maledizione biblica, ma una specificazione ed ossificazione degli attuali rapporti di dominio. Se la genesi della libertà è da rintracciare nella lotta dell’uomo contro la natura, attraverso la mediazione delle diverse forme di società succedutesi nella storia, non ci si può illudere che, tecnologizzando l’ultima di queste forme, la società capitalistica in essere, si arrivi alla libertà piena che deriverebbe da un totale controllo della natura assicurato da tale tecnologizzazione. La scorciatoia non funziona, perché non è intensificando tramite la tecnologia lo sfruttamento capitalistico del rapporto uomo-natura, che si può assicurare al genere umano il benessere e la libertà. Lo dimostra l’acuirsi della questione ecologica, dove appare chiaro che tale sfruttamento capitalistico si ritorce sia contro la natura, limiti ecologici dello sviluppo, sia contro l’uomo sfruttato dall’uomo, crescita esponenziale delle diseguaglianze economiche e di potere che, come abbiamo visto, la società robotizzata promette sinistramente di approfondire e intensificare. La chiave perciò consiste nel riconnettere l’uomo alla natura, liberato però dai rapporti capitalistici che attualmente mediano tale rapporto. In altri termini, la lotta per la libertà si è sempre svolta su due fronti, contro le forze della natura, e contro le forze sviluppatesi all’interno delle forme sociali che storicamente hanno mediato il rapporto uomo-natura. I modi di produzione sono lo strumento che la specie umana ha escogitato per dominare la natura e ottenere la libertà. Ogni qual volta tale strumento si è rivelato insufficiente, e ciò accadeva perché il precedente modo di produzione intensificava tutti i fattori, ivi compreso quello demografico, si è passati storicamente ad una forma diversa e più efficiente di società. Questione ecologica e questione capitalistica dunque coincidono, perché è solo modificando il vecchio strumento capitalistico, che si può arrivare ad un rapporto più efficiente per l’uomo nel suo rapporto con le forze della natura, attualmente invece compromesso dall’inefficiente mediazione capitalistica. Perciò, non è preferendo il treno agli aerei, o le auto elettriche a quelle diesel, che faremo pace con la natura. Greta Tunberg e Carola Rakete, che promuovono tale ricetta, assumono sulle loro scelte individuali tutto il peso di una questione collettiva. La loro è una testimonianza morale, come accade sempre quando i comportamenti individuali sono schiacciati da una vecchia etica. Sorge allora un romanticismo che trasforma le questioni produttive in questioni sentimentali, e gli individui diventano degli eroi, in quanto tali ammirati o avversati, ma comunque impotenti a modificare i comportamenti collettivi. È invece l’etica che bisogna modificare, cioè la dimensione collettiva della morale, ma ciò è possibile solo modificando i rapporti produttivi del modo di produzione in essere, quel capitalismo che avvinghia a sé distruggendoli sia la natura, che l’uomo. Oggi, la lotta per la modifica di tali rapporti è in stallo. Domina perciò il pessimismo, l’idea cioè che non vi è progresso, ma rispetto al pessimismo ottocentesco, che vedeva nella natura una forza indifferente alla vita umana, si afferma la visione simmetricamente opposta della natura violata dalla prepotenza dell’uomo. Di qui, utopie regressive come la decrescita felice, un misto appunto di pessimismo e romanticismo. Ma la natura non è violata da una generica ed astorica prepotenza umana, ma dall’inefficiente mediazione capitalistica del rapporto uomo-natura. Il progresso quindi non si è fermato. Piuttosto, la sua via è ostruita da chi ha interesse a mantenere in vita quell’inefficiente mediazione. Riprendere la lotta anticapitalistica non è un progetto donchisciottesco, ma uno scopo che ha una base oggettiva, la ricerca di un nuovo modo di produzione che, rendendo più efficiente il rapporto uomo-natura, abolisca lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo richiesto da quella vecchia mediazione.

Il gattopardismo, ideologia universale del capitalismo

21 Settembre 2017 Cultura, Politica
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Nella Sicilia che si avvia al voto, una frenesia immobile percorre i raggruppamenti politici. Tutti promettono il cambiamento, tutti coniugano il futuro, tutti si proiettano sul domani, ma le vecchie facce, i vecchi nomi, le vecchie cordate presidiano come sempre i loro territori, pronti a riciclarsi nell’ennesima rivoluzione passiva. Imputare questo costume ai soli siciliani, sarebbe però a dir poco ingeneroso. Ormai tutti, o con rassegnata disillusione o con malcelata rivendicazione, si confanno all’assioma secondo cui «tutto deve cambiare perché tutto resti come prima», e semmai ci si deve chiedere com’è potuto accadere che il gattopardismo sia divenuto una regola universale. Tomasi di Lampedusa era uno scrittore, ma nel suo romanzo ha descritto meglio che un teorico questa ideologia, facendola apparire nelle parole e nei comportamenti dei suoi personaggi, alti e bassi, dominanti e dominati, intellettuali e minuta gente del volgo. Il principe Fabrizio e il nipote Tancredi sono naturalmente quelli che la incarnano per eccellenza, il primo con disincanto il secondo con fervore, ma lo scopo è lo stesso, conservare il potere: «se non ci siamo anche noi, quelli ti combinano la repubblica. Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi. Mi sono spiegato?». Ma su quale concezione poggia questa spregiudicata regola d’azione? Anzitutto, il naturalismo: ciò che conta non è il caotico mondo sociale, ma il regolare mondo fisico. Così, nelle ore in cui ferve lo sfrenato movimento politico che abbatte i Borbone e innalza i Savoia, «sostenuti, guidati, sembrava, dai numeri, invisibili ma presenti gli astri rigavano l’etere con le loro traiettorie esatte. Fedeli agli appuntamenti le comete si erano avvezze a presentarsi puntuali sino al minuto secondo dinanzi a chi le osservasse. Ed esse non erano messaggere di catastrofi: la loro apparizione prevista era anzi il trionfo della ragione umana che si proiettava e prendeva parte alla sublime normalità dei cieli». La ragione umana è tale, dunque, perché è in sintonia con la perfezione matematica della natura, dalla cui altezza può guardare con distacco agli appetiti e alle passioni del mondo storico-sociale: «Lasciamo che qui giù i Bendicò inseguano rustiche prede e che il coltellaccio del cuoco trituri la carne di innocenti bestiole. All’altezza di quest’osservatorio le fanfaronate di uno, la sanguinarietà dell’altro si fondono in una tranquilla armonia». Perché il gattopardo, se ha un problema, è «quello di poter continuare a vivere questa vita dello spirito nei suoi momenti più astratti, più simili alla morte». Questa astrattezza funerea, che fa del dominante più un meccanismo naturale che un prodotto sociale, non impedisce però al gattopardo di vivere nel mondo, anzi, egli sa benissimo che «viviamo in una realtà mobile» alla quale bisogna adattarsi «come le alghe si piegano sotto la spinta del mare». Ritorna il naturalismo, ma il Principe spiega a Padre Pirrone, l’arrovellato intellettuale organico di una istituzione cui il gattopardo riserva solo un formale ossequio, che se «alla Santa Chiesa è stata esplicitamente promessa l’immortalità; a noi, in quanto classe sociale, no». Per la classe dominante, «un palliativo che promette di durare cento anni equivale all’eternità». Un pragmatismo assoluto, dunque, che baratta volentieri la dimensione spirituale, per quanto immortale, con il potere materiale, per quanto caduco. In questo mondo di cieche forze fisiche, in cui per sopravvivere, cioè per comandare, non bisogna nutrire nessuna fede, l’unica regola che vale è il calcolo politico. Così, se Garibaldi, l’avventuriero mazziniano tutto capelli e barba, è venuto quaggiù, non bisogna poi preoccuparsi tanto; vuol dire che il Galantuomo, il re Savoia, un altro della razza che comanda, è sicuro di poterlo imbrigliare. E Tancredi non può che essere l’alfiere di un contrattacco che, sotto mutate fogge, il vecchio ordine può portare contro il nuovo. Certo, ha bisogno di soldi, «e per farsi avanti in politica, adesso che il nome avrebbe contato di meno, di soldi ne occorrevano tanti: soldi per comperare i voti, soldi per far favori agli elettori, soldi per un treno di casa che abbagliasse». Dunque, lo sposalizio con Angelica, l’angelo sorto dagli inferi del denaro, la terra divenuta liquida. E quando Tumeo l’organista, altro intellettuale organico, preposto al bello quanto Padre Pirrone lo è al bene, categorie di una scheletrica esistenza, protesta con il Principe per il suo tradimento di classe che lo getta nella costernazione, come può infatti un Tancredi Falconieri sposare una volgare Angelica Sedara?, il Principe, benché furente di collera, riconosce che «Tumeo aveva ragione, in lui parlava la tradizione schietta. Però era uno stupido: questo matrimonio non era la fine di niente ma il principio di tutto; era nell’ambito di secolari consuetudini». Ma in quest’arido mondo sociale, mero dettaglio delle sterminate regolarità naturali, anche il calcolo di potere, per quanto scevro di illusioni spirituali, ha bisogno di una qualche fronda ideologica. E il gattopardo, che è pur sempre un animale politico dotato di linguaggio con il quale calcola l’utile e il nocivo, il giusto e l’ingiusto, ha una sua corposa ideologia. Una ideologia che rientra sempre nel suo naturalismo di base, in cui il giusto e l’ingiusto coincidono con il suo utile o il suo disutile, ma pur sempre un’ideologia. Così, al piemontese Chevalley, onesto funzionario della rivoluzione passiva, che gli propone di divenire un esponente di punta del nuovo ordine, il Principe spiega che lo sfrenato movimento che tale ordine vuole imprimere al corso sociale, non potrà facilmente dispiegarsi, perché «il peccato che noi Siciliani non perdoniamo mai è semplicemente quello di “fare”. Siamo vecchi, Chevalley, vecchissimi. Sono venticinque secoli almeno che portiamo sulle spalle il peso di magnifiche civiltà eterogenee, tutte venute da fuori già complete e perfezionate, nessuna germogliata da noi stessi, nessuna a cui abbiamo dato il ‘la’; noi siamo dei bianchi quanto lo è lei, Chevalley, e quanto la regina d’Inghilterra; eppure da duemila cinquecento anni siamo colonia. Non lo dico per lagnarmi: è in gran parte colpa nostra; ma siamo stanchi e svuotati lo stesso». Che paradosso! Un dominante che si sente un estraniato subalterno! Come può essere? Può essere. «Ho detto i Siciliani – continua infatti Fabrizio rivolto allo stupìto Chevalley – ma avrei dovuto aggiungere la Sicilia, l’ambiente, il clima, il paesaggio. Queste sono le forze che insieme e forse più che le dominazioni estranee e gl’incongrui stupri hanno formato l’animo: questo paesaggio che ignora le vie di mezzo fra la mollezza lasciva e l’asprezza dannata; che non è mai meschino, terra terra, distensivo, umano, come dovrebbe essere un paese fatto per la dimora di esseri razionali». Ecco che ritorna la natura. La natura è il fondamento oggettivo della regola che tutto cambi perché tutto permanga, ma è anche la giustificazione soggettiva del comportamento che fa sì che tutto cambi perché tutto permanga. La giustificazione è ben congegnata, perché non è arrogante, ma illuminata da una superiore intelligenza, che si compiace di mettere in evidenza il proprio irrazionale fondamento: «i Siciliani non vorranno mai migliorare per la semplice ragione che credono di essere perfetti: la loro vanità è più forte della loro miseria; ogni intromissione di estranei sia per origine sia anche, se si tratti di Siciliani, per indipendenza di spirito, sconvolge il loro vaneggiare di raggiunta compiutezza, rischia di turbare la loro compiaciuta attesa del nulla». Così, al naturalismo, al calcolo di potere, si affianca un nichilismo senza scampo per l’uomo intrappolato in questo inferno paradisiaco e per i risultati del suo comportamento. Perché il potere è dappertutto, in alta Italia, in Francia, in Inghilterra, ma se qui dà così cattivi frutti, «la ragione della diversità deve trovarsi in quel senso di superiorità che barbaglia in ogni occhio siciliano, che noi stessi chiamiamo fierezza, che in realtà è cecità». Su questa lucida disamina, benché tutta morale, si potrebbe costruire un programma attivamente rivoluzionario, ma il gattopardo dovrebbe rinnegare se stesso. Ecco perciò l’ultimo tocco del quadro, il paternalismo: «questi sono discorsi che non si possono fare ai siciliani». L’uomo di potere, infatti, sa quali sono le verità che i subalterni possono conoscere, e quelle che nuocerebbero alla loro infantile coscienza. Perciò tutto ritorna a piombo sul proprio potere, che è oggettivo come il moto di un astro. E che se mai un giorno dovesse tramontare, sarà per cedere il posto ad un potere altrettanto oggettivo ed assoluto. Questa è una verità che il gattopardo non enuncia in prima persona, poiché l’autore, equanime, la fa dire a Padre Pirrone mentre parla con un uomo del volgo, l’umile erbuario don Pietrine: «e vi dirò pure, se, come tante volte è avvenuto, questa classe dovesse scomparire, se ne costituirebbe subito un’altra equivalente, con gli stessi pregi e gli stessi difetti: non sarebbe più basata sul sangue forse, ma che so io… sull’anzianità di presenza in un luogo o su pretesa miglior conoscenza di qualche testo presunto sacro». Questo presunto testo sacro è la Bibbia o Il Capitale? Qui sembra trasparire il motivo di una certa polemica conservatrice à la Pareto. Ma se è così, di quel paradigma il romanziere mutua anche l’onesto realismo, e non esita perciò a riconoscere che, in quest’universo di sfere che girano su se stesse di un moto perfetto, don Pietrine è l’atomo che devia dalla traiettoria. Al lungo sproloquio che gli infligge Padre Pirrone, egli infatti replica chiedendogli come è stata sopportata dal principe di Salina la rivoluzione. E alla risposta del gesuita, in tutto e per tutto allineata con la concezione del padrone cui monda periodicamente la coscienza, «non c’è stata nessuna rivoluzione e tutto continuerà come prima», l’erbuario obietta fulminandolo: «evviva il fesso! E a te non pare una rivoluzione che il Sindaco mi vuol far pagare per le erbe create da Dio e che io stesso raccolgo? o ti sei guastato la testa anche tu?». Il che d’un colpo e con semplicità svela, da un lato, quanto spontaneamente perspicace sia la percezione dell’ingiustizia da parte dei subalterni, dall’altro quanto pesi su di essi l’ideologia del gattopardo, la concezione di una finta natura che serve a mettere sempre nuove tasse sulla vera natura che Dio ha creato per tutti. E questo, alla fine, potrebbe spiegare com’è potuto accadere che il gattopardismo, nato e cresciuto nell’arretrata Sicilia, sia divenuto una regola universale. Il gattopardismo è l’ideologia di un potere che riduce la società alla natura, dopo avere ovviamente privatizzato la natura, e averla ridotta alla misura del proprio sentire e della propria ragione. E siccome il mondo d’oggi è totalmente dominato da questo potere, un potere che è maleducato chiamare con il nome storico che gli si addice, il potere capitalistico, allora il gattopardismo è l’«inferno ideologico» non solo siciliano, come denunciò lo scrittore, ma universale. Si dirà, ma c’è qualcosa di stonato in questo discorso. Il gattopardo era nobilmente conservatore, le piccole volpi di oggi sono troppo ignoranti per pensare che valga la pena di conservare. Ma quando si dice che, nei “paesi avanzati”, destra e sinistra non hanno più senso, non si eleva forse a sistema il gattopardismo? Che poi i gattopardini odierni, da Macron a Di Maio, non abbiano la grandezza di Fabrizio e la stoffa di Tancredi, perché meravigliarsi? Tutto ciò che diventa seriale e di massa si svalorizza, il nichilismo perde la sua aura, la poesia diventa prosa. E invece ciò che resta immutato, ma anzi si indurisce, è proprio quel potere capitalistico che Fabrizio e Tancredi, caratteri di superfice di immobili trasformazioni strutturali, annunciano al suo sorgere, e contro cui ancora oggi, più di ieri, tutti i don Pietrine del mondo protestano e si infuriano, anche perché stufi dei grandi ragionamenti dei tanti Padre Pirrone che, famelici di cooptazione negli esclusivi apparati di consenso, diventano esperti di una presunta oggettiva scienza sociale che però celebra sempre il trionfo del padrone.

La metafisica del capitalismo di Emanuele Severino

27 Marzo 2017 Cultura, Politica
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Ad Emanuele Severino, metafisico sommo, bisogna riconoscere il coraggio di essere uno dei pochi che, riferendosi all’odierna realtà del profitto privato, che con la sua dittatura soffoca la ricerca di ogni altra forma alternativa di produzione, non ricorre a perifrasi ed eufemismi, “economia di mercato” e quant’altro, ma usa il termine crudo e veritiero di “capitalismo”.

Nelle sue opere, Severino ha evidenziato quello che potremmo chiamare il paradosso del capitalismo1, e in un suo intervento giornalistico di qualche tempo fa lo ha collegato al fondamentalismo e al terrorismo islamico2.

Secondo Severino, dal punto di vista capitalistico, il fondamentalismo e il terrorismo islamico sono forme degenerate del passato. Il capitalismo, invece, è il tempo intermedio tra il passato e il futuro, in cui esso ristagna per ignoranza filosofica. Infatti, se il capitalismo, spinto dalla sua intrinseca natura utilitaristica, non rifiutasse l’“inutile” conoscenza filosofica, vedrebbe che l’agire non ha alcun limite intrinseco, come invece pretende la falsa conoscenza del passato. D’altra parte, se acquisisse tale nuova conoscenza filosofica, e trapassasse nella pura e incontrollata potenza dell’agire, esso cesserebbe di essere capitalismo e diverrebbe altro da sé, cioè uno strumento subordinato della tecnica.

Per Severino, il paradosso del capitalismo è lo stesso in cui è intrappolato l’Islam. L’Islam identifica il capitalismo con Satana, ma non vede che rispetto a sé, e alla stessa religione cristiana, il vero Satana è la voce filosofica, l’inutile “voce del sottosuolo”, come egli la chiama con una metafora dostoevskiana, la quale chiarisce la potenza della tecnica, mettendo così la tecnica nella posizione di poter abolire tutti i limiti posti dal passato, che la voce ha dimostrato inesistenti, e quindi anche i limiti che l’Islam pone alla tecnica in nome del passato.

L’Islam, però, sostiene Severino, avrebbe un vantaggio rispetto al capitalismo, quando usa terroristicamente la tecnica moderna contro gli infedeli. Tuttavia, esso non solo è in ritardo rispetto alla gestione capitalistica della tecnica, ma, come già detto, pone a sua volta limiti alla tecnica ancora più rigidi di quelli che il capitalismo le pone non ascoltando la voce del sottosuolo in nome dell’utile immediato. Come il capitalismo, dunque, e nel conflitto con il capitalismo, anche l’Islam si avvia all’estinzione.

Certo, conclude Severino, l’Occidente, che è il luogo in cui per prima la voce filosofica del sottosuolo ha fatto conoscere l’illimitatezza della tecnica, può giungere al massimo della sua potenza rispetto all’Islam. Ma quando questo accadesse, quando il capitalismo si imponesse su ogni avversario, sia esso il cristianesimo o l’Islam, in quel momento cesserebbe di esistere, perché a vincere non sarebbe il capitalismo, bensì la tecnica dalla potenza illimitata, liberata cioè anche dai limiti che il capitalismo, in quanto età di mezzo che ignora l’inutile voce filosofica del sottosuolo, ancora le pone.

Come si vede, tutto ruota attorno alla “voce del sottosuolo”. E che cos’è tale voce, se non una trasfigurazione della conoscenza delle leggi oggettive della struttura? Severino probabilmente si ritrarrebbe contrariato da un simile accostamento “storico-materialistico”, ma tutto il suo ragionamento vi converge. La sua concezione della tecnica, suo storico cavallo di battaglia che egli cavalca senza la perfida malafede del mago di Todtnauberg, ne è una prova evidente. Per Severino, infatti, la tecnica non è solo la cultura, il sistema politico e il modo di vita, ma anche il modo di produzione che succederà al capitalismo, mettendo così fine al processo storico, divenuto un eterno presente.

E quindi non appaia fuori luogo opporgli la giustezza dell’affermazione di Gramsci, circa l’egemonia di Lenin come «grande avvenimento metafisico»3, perché organizza la dispersa volontà umana per finalizzarla non allo sviluppo economicistico, cioè tecnico, delle forze produttive, bensì allo stabilirsi di rapporti sociali da cui possa derivare lo sviluppo integrale della cognizione umana. La tecnica è dunque il destino dell’uomo se l’uomo resta prigioniero delle entificazioni produttive generate da un ascolto sbagliato della “voce del sottosuolo”. Al contrario, la tecnica diviene solo uno strumento se l’agire è impostato in modo ontologicamente corretto, cioè non scisso dall’ascolto, ma incorporato nell’organizzazione egemonica. Bisogna quindi distinguere tra agire e organizzazione. L’agire è illimitato, e quindi soggetto alla corruzione della tecnica. L’organizzazione è una potenza percettivo-motoria subordinata agli scopi “inutili” della cognizione umana. L’agire si reifica e ingloba in sé asservendolo l’agente; l’organizzazione è il controllo continuo da parte dell’agente del divenire dell’azione. L’agire è l’essere che si pietrifica, l’organizzazione è il divenire che sfida il nulla in cui l’azione può precipitare se non è istante per istante diretta alla sua “inutile” finalità.

Ovviamente, questa conclusione leninian-gramsciana per Severino è uno scandalo, lui che da una vita nega il divenire. Ma l’essere per il quale egli da una vita si batte è illusorio, poiché, pur scorgendo con le sue lenti metafisiche le condizioni materiali della cognizione umana, Severino rifugge dall’organizzazione egemonica. Si dirà che tutto il corso storico degli ultimi decenni giustifica tale rifuggire. Non è forse fallita in tutti gli scacchieri l’organizzazione egemonica? Non sta addirittura fallendo sotto i nostri occhi, oggi, in quell’America Latina che sembrava avviata verso il socialismo del XXI secolo?

Così, Severino, in suo ulteriore, recentissimo intervento, ha buon gioco nell’affermare che «non funziona l’idea che ci possa essere una forma storica così persuasiva e forte da impedire la dissoluzione delle cose del mondo»4. Ad un certo punto, infatti, la “voce filosofica del sottosuolo”, ovvero i Leopardi, i Dostoevskij, i Nietzsche, intervengono a mostrare «l’impossibilità di ogni eterno, di ogni unità definitiva del mondo»5. Ma, viene qui da obiettare, Severino, come abbiamo già prima ricordato, non ha forse passato tutta la sua vita filosofica a mostrare che la follia dell’Occidente è stata di allontanarsi dall’essere di Parmenide? In questo suo ultimo intervento, Severino illustra la pretesa dell’uomo di divenire altro da ciò che è, con il mito di Adamo che mangia la mela di Eva per divenire, da uomo che è, il Dio che vuole essere6. Con questo mito profondamente radicato nella tradizione occidentale, l’uomo ha allora inscritto tutta la civiltà sotto il segno di una colossale alienazione. E qui si chiarisce, allora, che in realtà Severino vuole emendare questo errore, curare questa follia, non con l’essere, non con un ritorno all’essere, ma con una modulazione tutta sua della “voce del sottosuolo”, ossia con il nulla che altro non è, se non la morte. Con quella morte che, come egli stesso ammette, lo mette di buon umore, e di cui teme solo il dolore e l’agonia7.

Un macabro ghigno, dunque, che Severino ha buon gioco di rivolgere pure all’Europa. Infatti, se tutti i grandi eventi della storia sono un tentativo di superare l’angoscia della separazione delle cose, che il divenire causa rispetto all’unità originaria dell’essere, e se tutte le figure della storia europea sono un tentativo di unificazione per superare la separatezza degli elementi che caratterizzano la terra del tramonto, allora, così come l’Occidente, anche l’Europa è nata vecchia, cioè sotto il segno dell’errore, della follia di voler unificare la dissoluzione delle cose del mondo8.

La scommessa di Severino è dunque che l’alienazione originaria da cui proviene l’Europa, l’Occidente, e ormai la civiltà mondiale, sia reintegrabile non tramite l’infinita e positiva pluralità di una forma che si trae incessantemente dal nulla che vorrebbe inghiottirla, ma nella morte che il divenire apporta alle cose, poiché è tramite la morte che, negando la spinta dissolutrice originaria, si può tornare all’essere. È un viluppo logico che, ogni volta che si attenua la spinta costruttrice dell’organizzazione egemonica, sembra elevarsi a verità storica. Ma la scommessa storica, in cui a ben pensarci consiste la vita dell’uomo, sta proprio nello smentire istante per istante quel viluppo logico che, senza quello sforzo contrario, attirerebbe l’uomo nella spaventevole beatitudine della morte.

  1. Da ultimo, in E. Severino, Dike, Milano, Adelphi, 2015, pp. 189-190. [↩]
  2. E. Severino, Sfida tra Islam e Occidente. Il vincitore è la tecnica, “Corriere della sera”, 10 aprile 2016, supplemento “La Lettura”, pp. 6-7. [↩]
  3. Quaderni del carcere, ediz. cr. Gerratana, 7, § 35, p. 886. [↩]
  4. A. Gnoli, Intervista a Emanuele Severino, “la Repubblica”, 19 marzo 2017, p. 70. [↩]
  5. Ibidem. [↩]
  6. Ibidem. [↩]
  7. Ibidem. [↩]
  8. Ibidem. [↩]
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