Marx

Una gravosa eredità

8 Marzo 2024 Cultura, Politica
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Nel 1874, Friedrich Engels, scrivendo a un suo corrispondente, prendeva atto che l’Internazionale, l’organizzazione proletaria in cui aveva prevalso il socialismo “scientifico” ispirato da lui e Marx, nella sua vecchia forma aveva fatto il suo tempo e così preconizzava il futuro: «per poter creare una nuova Internazionale nel modo in cui si è creata la vecchia, un’alleanza di tutti i partiti proletari di tutti i paesi, sarebbe necessaria una generale sconfitta del movimento operaio, come ha predominato dal 1849 al 1864. Ma il movimento proletario è diventato troppo grande, troppo ampio perché ciò possa avvenire. Ritengo che la prossima Internazionale sarà – dopo che gli scritti di Marx avranno agito per alcuni anni – direttamente comunista e che inalbererà apertamente i nostri principi». Sebbene dilazionata dall’interregno della Seconda Internazionale, la previsione di Engels si rivelò azzeccata, poiché la Terza Internazionale sorse su basi interamente comuniste ispirandosi alle teorie sue e di Marx. Ma non è per questo che suscita ancora interesse la sua previsione, quanto per la condizione che egli pone per la rinascita di una nuova Internazionale simile alla Prima, ovvero una ulteriore «generale sconfitta del movimento operaio» che egli però riteneva impossibile perché il movimento proletario era diventato «troppo grande, troppo ampio» perché ciò potesse avvenire. A smentita di tale premessa, il tempo presente è quello di un movimento operaio che, divenuto grande e ampio al punto da dar luogo a una Internazionale interamente comunista, è stato poi sconfitto e rinchiuso in una prigione a cielo aperto dove, da decenni ormai, la “coesione sociale”’ è l’ordine esistente, le “tensioni sociali” danno luogo non a lotte di classe ma a “delicate vertenze occupazionali” e, infine, le “specifiche rivendicazioni dei lavoratori” non devono mai tralignare nella “militanza politico-ideologica”. I più tosti si scagliano contro queste sbarre linguistiche, per la verità, senza molto costrutto, gli altri si abbandonano alla malinconia, un sentimento più reattivo della nostalgia ma che risponde più al narcisismo del proprio io ferito che non a una effettiva volontà d’azione. Si aprono così le porte delle celle a regime speciale, avvengono le bastonature “occasionali” da parte di forze dell’ordine “democratiche”, si moltiplicano le identificazioni delle questure, si alza la canea vociante contro prese di posizione “rivoluzionarie” che però si rivelano incaute anche per chi anela al martirio verbale. Eppure, ci fu un tempo in cui c’era chi, come Norberto Bobbio, poneva l’esigenza di elaborare una teoria volta a chiarire le modalità di inserimento dell’esperienza comunista nello sviluppo della civiltà liberale di cui, egli precisava, «il comunismo è certamente figlio, se pur non ancora a pieno diritto l’erede» (Bobbio, Politica e cultura, p. 131). Il non riconoscimento di tale diritto e addirittura la cacciata di casa del legittimo erede ha finito per compromettere la stabilità dell’intero edificio della civiltà liberale, governato ormai da vecchi dormienti e pazzi esagitati. Ma per restare a quel dovere degli “uomini di cultura” cui lo stesso Bobbio richiamava coloro che hanno a cuore le sorti della ragione, strano parto dell’umana cognizione che ne illumina il cammino al prezzo di qualche tragico errore, la discussione non può che ripartire da quegli snodi la cui mancata o insufficiente elaborazione ha provocato quella fatale rottura i cui deleteri effetti oggi constatiamo. Riflettendo sul rapporto Krusciov, Bobbio considerava la mancata previsione della tirannia di Stalin nel periodo di transizione della dittatura del proletariato come l’indizio di una deficienza della dottrina marxista (Bobbio, Politica e cultura, p. 248). Infatti, posto che si consideri la dittatura personale come il regime che esprime le difficoltà in cui si viene a trovare una classe dirigente in declino, la denuncia del regime di Stalin come una dittatura personale significava ammettere le difficoltà della trasformazione economica nel passaggio dal regime della proprietà privata a quello collettivistico (Bobbio, Politica e cultura, p. 259). Due punti non tornano in questo ragionamento. Anzitutto, le difficoltà non equivalgono al declino. Come si evince dagli indici di sviluppo economico, sociale e demografico, sotto Stalin la società sovietica pur tra grandi difficoltà non declinò, bensì avanzò. Fu piuttosto il rapporto Krusciov a segnalare l’inizio del declino che, dopo la stagnazione brezneviana, culminò nella mortale stagione della perestrojka. In secondo luogo, se la dittatura personale esprime il declino di una classe dirigente, che dire della dottrina liberale che non previde il sorgere della dittatura mussoliniana? Se il buco teorico c’è, ciò vale per la dottrina marxista come per quella liberale. Evidentemente, è la nozione di dittatura di classe che va qui chiarita. Essa non concerne la sfera politica bensì l’ontologia economica. La dittatura di una classe nella struttura può ben convivere nella sfera politica con una democrazia, diretta o parlamentare che sia, oppure con una dittatura personale. Ciò non vuol dire che non vi sia un rapporto tra i due livelli, ma il fatto che vi è una distinzione, storicamente attestata dall’oscillazione tra democrazia e dittatura politica nel regime di dittatura capitalistica nella struttura, significa che la dittatura del proletariato nella struttura, qualora la contingenza storica lo consenta, non necessariamente deve comportare la dittatura personale o comunque politica nella sfera politica. Quindi, benché ai puristi possa dispiacere, un comunismo democratico è possibile (il Venezuela attuale con il suo “costituzionalismo egemonico” è qualcosa che si approssima a questo modello). Il problema è nel trapasso dall’una all’altra ontologia economica. È evidente che il passaggio è violento, ma è stata violenta l’instaurazione dell’ontologia economica capitalistica ed è violenta la sua difesa, affidata com’è alla forza “legale” e al suo simulacro, il consenso. Imputare la violenza solo al progetto “rivoluzionario” di mutare il fondamento dell’ontologia in essere equivale ad affermare che l’unico ordine possibile è quello esistente. Il che è già un atto intellettualmente violento. Il cozzo delle ontologie si può evitare accordandosi a monte circa la legittimità della loro pluralità, almeno per un lungo periodo di transizione. Il liberalismo, dunque, se vuole risorgere staccandosi dall’abbraccio mortale con il liberismo cui ha incautamente affidato le proprie sorti, deve richiamare presso di sé il comunismo e chiedergli di farsi carico della sua gravosa eredità. Su questo sfondo di pluralismo ontologico, la formula della dittatura del proletariato può essere allora ripresa come architrave di una nuova alleanza internazionale che si proponga di riportare all’antico splendore l’edificio non tanto della civiltà liberale, ma della ragione, di cui la civiltà liberale è stato solo il primo, imperfettissimo passo. I detriti della storia non possono più essere un alibi per procrastinare questo accordo. Ogni giorno che passa, i nemici della ragione acquistano terreno, religioni vecchie e nuove, irrazionalismi del passato e del presente rialzano la testa e si propongono come il solo rifugio dell’uomo angosciato, la politica diventa puro confronto di potere e nella struttura ristagna il tanfo di un’antropologia sempre più corrotta. Per l’Occidente, è l’ultima chiamata.

Marxismo e transizione

7 Giugno 2021 Cultura, Politica
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Nel suo opuscolo L’uomo e la democrazia1, pregevole come tutti i suoi scritti, Lukács, nella foga di mostrare come Stalin non solo manipolasse il marxismo allo scopo di giustificare i suoi metodi di governo ma anche tacitasse il dibattito con le sue minacce poliziesche, si lancia in una critica della concezione della legge del valore, avanzata da Stalin nella sua opera della vecchiaia I problemi economici del socialismo nell’Unione sovietica (1952), che sbocca alla fine in un curioso ribaltamento di posizioni. Nel suo scritto, Stalin, quali che fossero le sue finalità politiche che qui non discuteremo, sostiene l’idea che la legge del valore, ovvero il tempo di lavoro che i fattori produttivi variano incessantemente così determinando il valore di scambio dei prodotti del lavoro, è legata all’esistenza della produzione mercantile, scomparsa la quale, spariranno sia il valore con le sue forme, che la legge del valore. È una veduta che forse in maniera troppo rozza e tranchant traduce il modo più indiretto e sfumato con cui Marx sostiene la stessa idea nel Capitale. Lukács invece sostiene che Stalin incorra qui in una “papera”2 e spiega per più pagine, riferendosi ad un brano finale del primo capitolo del Capitale dedicato al feticismo della merce, che in realtà secondo Marx la legge del valore rimane valida anche nel socialismo, mentre invece Marx in quel brano semplicemente suppone di far funzionare il socialismo come un modo di produzione retto ancora dal tempo di lavoro, allo scopo di spiegare a chi è mentalmente prigioniero delle categorie dell’economia politica borghese come in realtà funzionano produzione e distribuzione in un modo di produzione retto non più dalla spontaneità del mercato ma da un piano sociale fissato consapevolmente dai produttori3. La supposizione non è di poco conto. Se la legge del valore continuasse a essere in vigore anche nel socialismo e ancor più nel comunismo, non si avrebbe quella trasparenza dei rapporti tra gli uomini, tanto nella produzione quanto nella distribuzione, che invece manca nel capitalismo, dove invece la merce è quel feticcio misterioso che Marx descrive lungo tutto il capitolo in questione. È davvero sorprendente che proprio Lukács, che del feticismo e dell’alienazione di merce fu nel 1923 il riscopritore con la sua opera Storia e coscienza di classe, oscuri questo punto sostenendo che nel socialismo e nel comunismo la legge del valore, o tempo di lavoro, si estende e approfondisce perché in tali nuovi assetti sociali sempre più il lavoro diventa il primo bisogno della vita. È evidente infatti che qui vengono fusi due significati distinti di lavoro, ovvero lavoro come realizzazione onnilaterale dell’essenza umana e lavoro come quantità sociale astratta, il primo significato attinente al comunismo, il secondo al capitalismo. Se si ripristina questa distinzione, si vede che la posizione di Stalin, benché meno sofisticata teoricamente, è paradossalmente più libertaria di quella di Lukács, poiché non pretende che una costrizione, la costrizione collettiva ancora vigente nel socialismo in costruzione a contribuire al lavoro come quantità sociale astratta, diventi un’auto-costrizione liberante, per giunta nemmeno operata autonomamente dall’individuo, ma effetto dello sviluppo delle forze produttive. Lukács, invece, con un kantismo implicito, il cui fulcro non è più la persona ma la specie che nei suoi avanzamenti produttivi impone alla persona una paradossale “libera necessità”, arriva a sostenere di fatto una tesi finalistica iperbolica poiché, opponendo la costante diminuzione tendenziale del lavoro socialmente necessario per la riproduzione della vita alla crescita tendenzialmente altrettanto costante del pluslavoro, e rinviando a un nebuloso domani in cui tale pluslavoro «può anche servire allo scopo sociale generale dello sviluppo della personalità»4, finisce per eternizzare uno sviluppo delle forze produttive determinato dalla reificazione di merce qualunque sia il regime di proprietà dei mezzi di produzione. Ora, Lukács è pensatore troppo sagace per essere sospettato di essere incorso lui in una “papera”. È probabile invece che nel momento in cui con il suo opuscolo apriva al ruolo dell’opinione pubblica e del dibattito nel processo di democratizzazione delle allora società socialiste sovietiche, egli volesse consolidare la base economica entro cui tale processo doveva svolgersi, il cui finalismo dal lavoro come quantità sociale astratta al lavoro come realizzazione onnilaterale dell’essenza umana doveva essere stimolato da un rinnovato ruolo guida del partito e dello Stato. Se si pone mente a tutto ciò, si vede che la confutazione all’incontrario di Stalin da parte di Lukács non è affatto un curioso capitolo dell’esegesi marxista di un’epoca ormai tramontata ma riverbera ancora oggi, illuminandolo, sullo stato di cose presenti. Non è forse questo infatti il dilemma della Cina odierna, dove la crescita impetuosa delle forze produttive determina un socialismo dove il pluslavoro è più quantità sociale astratta che strumento di sviluppo onnilaterale dell’essenza umana? E non è un problema della Cina odierna quello di un partito-Stato che si legittima perseguendo la crescita costante del pluslavoro, rinviando però sempre a un indeterminato domani il giorno in cui tale pluslavoro potrà servire allo scopo sociale generale dello sviluppo della personalità?

Nel suo opuscolo, e qui veniamo ai dolori dell’Occidente, Lukács più volte richiamandosi a Lenin fa riferimento all’abitudine quale categoria sociologica generale. Lenin concepiva il comunismo come lo stato di cose morali in cui la morale predicata da millenni viene finalmente a poco a poco per abitudine praticata da tutti. Lukács accetta questa concezione ma al tempo stesso, con il suo tipico modo esegetico di argomentare, sottolinea come Lenin avesse in mente qualcosa di più di una semplice generalità sociologica astratta e pensasse invece a una dialettica dell’abitudine per la quale le istituzioni dello Stato mirassero ad abituare gli uomini a quei comportamenti spontanei ma per tanto tempo rimasti solo puramente verbali. Ora, si chiede Lukács, qual è nella società capitalistica la dialettica dell’abitudine? La dialettica dell’abitudine è quella di consolidare, attraverso istituzioni quali ad esempio il diritto, l’egoismo dell’uomo quotidiano, abituandolo a considerare il prossimo solo come limite dell’esistenza e della prassi proprie. Perché tale egoismo economico venga superato c’è bisogno allora di qualcosa che nella realtà sociale non sorge spontaneamente ma derivi da un rivoluzionamento non solo dell’ideologia ma anche dell’essere e dell’operare materiale della vita quotidiana5. Lungo tutto il suo scritto, Lukács individua due forze capaci di operare una tale trasformazione. La prima l’abbiamo già vista ed è l’azione sistematica dello Stato e di tutte le sue istituzioni per formare negli uomini delle nuove abitudini morali. Ciò vale però nei periodi storici di “pausa”. Ci sono invece periodi di movimento in cui tale forza è costituita dall’entusiasmo rivoluzionario delle masse che fa sì che le questioni della vita quotidiana si colleghino organicamente con le grandi prospettive politiche. Già quando Lukács abbozzava questa dialettica dell’abitudine egli stesso però denunciava l’apatia e l’indifferenza delle masse rispetto alla fase rivoluzionaria del primo ventennio del secolo XX e con uno sforzo volontaristico egli allora tornava ad affidarsi al ruolo dello Stato. Nel tempo intercorso dal suo scritto a oggi, non solo tale indifferenza, all’Est come all’Ovest, si è approfondita ma lo Stato, quello borghese rimasto in piedi, è fortemente deperito e le abitudini sono dettate sempre più dai condizionamenti del mercato. Ma è inutile prodursi in geremiadi contro tale stato di cose. Piuttosto va osservato come una forza che non è lo Stato né l’afflato rivoluzionario, ovvero il coronavirus, abbia prodotto un cambiamento di abitudini che nessuno prima poteva mai immaginare. Prima della pandemia era considerato naturale fare lunghi viaggi in auto o con i mezzi pubblici per raggiungere ogni giorno il proprio posto di lavoro. Oggi si registrano forti resistenze a tornare a quelle abitudini di cui si è potuto constatare repentinamente l’alienante artificiosità. E così si potrebbe continuare con esempi simili restando sempre nella cornice quotidiana dell’uomo economicamente egoistico. Ma in generale il coronavirus ha realizzato bruscamente quella “decrescita” materiale e quella “transizione” ideologica che tanti si industriavano a realizzare con dibattiti e provvedimenti normativi. Cosa sono infatti quelle cifre che segnalano l’arretramento catastrofico del Prodotto interno lordo rispetto all’ultimo anno prima della pandemia? È vero, la pubblicità come un disco rotto ha continuato a girare, ma interi settori produttivi si sono contratti per milioni di ore di lavoro la cui inutilità è apparsa all’improvviso lampante. Purtroppo il coronavirus, sia nato a Fort Detrick o a Wuhan, è solo negazione che in questo anno abbondante di pandemia nessuno si è curato di riempire con un piano di vita alternativo. Quando si prospetta una qualche coordinazione, l’uomo egoistico leva subito le sue proteste contro la “pedagogia sociale”, così le vecchie abitudini riconquistano facilmente il terreno perduto, e resta solo la lezione che per indurre i cambiamenti di cui si avverte sempre più l’esigenza c’è bisogno di un potere la cui assolutezza sia pari alla gravità dei problemi da risolvere.

 

  1. G. Lukács, L’uomo e la democrazia (1968), trad. it. Roma, Lucarini 1987 [↩]
  2. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 92 [↩]
  3. K. Marx, Il Capitale (1867), trad. it. a cura di A. Macchioro e B. Maffi, Torino, UTET 1974, libro I, sezione I, cap. I, p. 157 [↩]
  4. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 93 [↩]
  5. G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., p. 68 [↩]

Le lotte di classe acefale in Francia

6 Gennaio 2019 Politica
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In Francia, da due mesi ormai le lotte di classe, dal cielo del parlamento e del dibattito pubblico sono debordate in strada nell’aperto conflitto con le forze dell’ordine. Ci sono diversi fattori che hanno spinto a questo esito. Anzitutto si è acuita la contraddizione di base di ogni rivoluzione, cioè il contrasto tra le forze produttive moderne e le forme capitalistiche di produzione (Marx). Il conflitto è scoppiato nel settore dei trasporti, dove la tecnologia fa intravvedere la possibilità di mezzi di trasporto meno inquinanti e automatizzati. Ma questo sviluppo di forza produttiva avviene senza che venga modificata la concezione individualistica del trasporto. Anzi, quest’ultima viene rinforzata: perché prendere un autobus affollato, se posso avere una macchina non inquinante e automatizzata? Se poi questa macchina è anche condivisa (car sharing), c’è pure la magia di una forma collettiva di trasporto individuale. La premessa occulta di tutta questa costruzione è che non esistano tecnologie che possano rendere i mezzi di trasporto pubblico non inquinanti, automatizzati e comodi da prendere. Impostata la tecnologia sulla fruizione privata del trasporto, i vincoli che ne discendono (strade fornite di sensori, ecc.) limitano l’innovazione alla ristretta cerchia urbana, contro la più estesa e disagiata campagna. La tecnologia diventa così la base falsamente oggettiva di una inevitabile disuguaglianza, che trasforma in anti-moderni coloro che, subendola, si ribellano. C’è insomma un nesso strutturale, tecnologico e sovrastrutturale che eternizza la vecchia concezione egemonica, legittimando l’appropriazione capitalistica dell’avanzamento tecnologico. Le punte più aperte della filosofia idealistica contemporanea riconoscono l’esistenza delle forme capitalistiche di produzione, ma semplificano quel nesso opponendo la “tecnica” al “capitalismo” (Severino). In realtà, la tecnica è al servizio dell’egemonia, poiché serve a tacitare nuove concezioni, la cui oggettivazione metterebbe in crisi le forme capitalistiche di produzione. La protesta dei gilet gialli si esprime immediatamente come difesa della vecchia macchina diesel, inquinante ed essa stessa portatrice di una concezione individualistica, ancorché rurale, del trasporto. Indirettamente, però, la loro lotta evidenzia il limite di un assetto egemonico la cui permanenza ostacola l’intera totalità sociale, poiché crea diseguaglianze e favorisce la sola concezione che va d’accordo con l’appropriazione capitalistica, quella individualistica. Qui si coglie un significato essenziale del contrasto tra le forze produttive moderne e le forme capitalistiche di produzione che, se inteso economicisticamente, si perde: la lotta di classe avviene sul terreno ampio dell’egemonia, poiché la protesta contro la diseguaglianza e l’ingiustizia non può risolversi in un puro atto redistributivo, ma deve essere in grado di rimettere in questione intere concezioni che reggono la prassi sociale in ogni suo settore.

Le odierne lotte di classe in Francia presentano però un carattere politico specifico che spiega perché stentino a radicarsi sul terreno della lotta egemonica, e ristagnino nella rabbiosa lotta di strada. La Francia, da un buon cinquantennio, controlla la forma capitalistica di produzione grazie al sistema politico gollista che, in nome dell’ideologia repubblicana antifascista, tiene ai margini la tradizione passatista e risucchia al centro ogni velleità di cambiamento. Questo gioco però si è esaurito con la presidenza Hollande, in cui quel che restava del socialismo, con il suo totale ralliement alle esigenze produttive e al modo di vita imposto dal capitalismo finanziario europeo (austerità + consumo), ha definitivamente dilapidato ogni residua possibilità di condurre vittoriosamente anche solo un barlume di lotta di classe nelle istituzioni esistenti (Engels). Di fronte a questa immane disillusione a sinistra, e al residuo ma sempre più stanco persistere del discrimine antifascista a destra, la sortita di Macron (En marche) si è rivelata quindi, più che un incitamento (en marche!), una marche en solitaire, l’ultima fiammata di un sistema politico in cui minoranze privilegiate tiranneggiano, al netto di forme democratiche sempre più vuote, una maggioranza che si percepisce, quando non è effettivamente, più povera.

Una maggioranza, ecco un terzo fattore dell’esito conflittuale ma scarsamente egemonico delle attuali lotte di classe in Francia, che è tale perché, oltre al fronte proletario, la cui coscienza è stata però distrutta dall’opportunismo delle sue rappresentanze politiche, vi confluisce l’ampio ceto medio sparso in tutto il territorio nazionale, l’erede sociologico di ciò che nella Francia ottocentesca era l’immensa classe contadina, la quale non fu mai capace di nessuna iniziativa conseguentemente rivoluzionaria (Marx). Un po’ per questo suo carattere storico, un po’ per il carattere composito del fronte in cui confluisce, le lotte di classe che essa sta conducendo da due mesi a questa parte, appaiono acefale, un affrontamento che resta accanita lotta di strada, a volte sfociante in episodi truci ma militarmente impari, e sinora senza sbocco politico, poiché la richiesta di dimissioni del presidente della repubblica appare a tutti un salto nel vuoto, dal momento che solo il rabbuiato e paternalistico sparire e riapparire di De Gaulle davanti al maggio ’68 è l’unico modello di via d’uscita dalle crisi sperimentato dalla V repubblica. Vorrà il giovane Macron tentare questa strada? Visibilmente non ne ha la capacità, poiché ogni suo scomparire e ricomparire viene interpretato come l’arroganza di un debole Luigi XVI. E d’altra parte, le sue dimissioni aprirebbero la strada ad una lotta confusa tra raggruppamenti politici che da tempo indulgono in una più o meno aperta negazione di una netta demarcazione tra destra e sinistra, le quali non sono specie naturali, ma categorie che vanno difese e coltivate al fine di una corretta prassi politica. È insomma l’interregno “populista”, il lungo e caotico periodo intermedio tra egemonia in atto e nuova egemonia, che in Francia dilaga nello scontro di strada senza sbocco, e in Italia nel “contratto di governo” che prelude alla ciclica stabilizzazione moderata. In mancanza di un adeguato canale egemonico, culturale ed organizzativo, un’enorme energia rivoluzionaria viene così dissipata, senza che possa tornare utile ad incardinare la “riforma economica” (Gramsci), da cui trarrebbero vantaggio non solo le classi oppresse, ma l’intero assetto europeo contemporaneo, che ristagna invece in un plumbeo clima penitenziale, reso ancora più stridente dall’obbligo di godere in tutti i luoghi di consumo di cui quotidianamente abbisogna l’austerità per autoalimentarsi.

Oligarchi per caso

14 Ottobre 2016 Politica
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All’inizio, parlò Briatore. Ad una platea di imprenditori pugliesi, ramo turismo, ha spiegato che per una clientela di rango non bastano cascine e masserie, prati e scogliere: ci vogliono hotel extralusso, porti per gli yacht e tanto divertimento. E per chiarire il concetto, ha precisato: “Il ricco vuole tutto e subito. Io so bene come ragiona chi ha molti soldi: non vuole prati né musei ma lusso, servizi impeccabili e tanta movida”1. Poi, ha dato la seguente notizia: “ci sono persone, che quando sono in vacanza spendono 10-20mila euro al giorno”2. Non ci sono state né sollevazioni, né tumulti. Solo Crozza ha riproposto stancamente l’imitazione del personaggio in chiave comica.

Ma qui c’è poco da ridere, perché qualche giorno dopo Eugenio Scalfari ha spiegato che la democrazia è oligarchia, e “l’oligarchia è la classe dirigente, a tutti i livelli e in tutte le epoche”3. Subito è partito il dibattito, e chi ha convocato Platone, chi Aristotele, chi Polibio. Zagrebelsky ha convocato se stesso e, torinese e cortese com’è, stava quasi per dare ragione a Scalfari, il quale non ha gradito, e ha perciò precisato: “che l’oligarchia sia il governo dei pochi lo diciamo tutti e due. Che faccia un governo per i ricchi lo dice solo Gustavo e che i ricchi facciano i loro propri interessi a danno dei molti, anche questo lo dice soltanto lui, non io”4. Eh, sì, Gustavo, ti sbagli, una persona che, quando è in vacanza, spende 10-20mila euro al giorno, forse che fa i propri interessi? No, caro, sta creando tanti posti di lavoro. Poi, che l’oligarchia lavori per lui e per i pochi ricchi come lui, è solo una coincidenza, credimi. La classe dirigente non si abbassa a queste cose, al massimo fabbrica giornali di cui il personaggio che viene tutti i giorni attaccato, è socio occulto5. Così, tanto per prendere in giro l’opinione pubblica.

Dunque, per riassumere, ricchi, ricchi sfondati, e oligarchi per caso. Pensavamo di averle sentite tutte, e invece è intervenuto Davide Serra, finanziere di terra, di cielo e di mare, oltreché di isole lontane, che in televisione, in tenuta d’ordinanza, camicia bianca con maniche arrotolate, ha spiegato che l’Italia è “un paese ricco: il conto corrente di un italiano è mediamente doppio di quello di un tedesco”6.

Allora si è capito perché quando Briatore ha dato la notizia di cui sopra, non ci sono state sollevazioni e tumulti: l’Italia è un’oligarchia. Un’oligarchia per caso. Un caso unico di oligarchia di massa. Ma Serra aveva altro da rivelarci. Lui è stato in Cina, e lì, è vero, non c’è democrazia, ma dal punto di vista economico in Cina non c’è dittatura, perché dal punto di vista industriale, lì creano, e quindi l’imprenditoria è democratica7.

Quindi, l’Italia è una ricca oligarchia di massa, mentre la Cina è una ricca democrazia imprenditoriale. Sembrano sottigliezze, ma in Cina creano, in Italia no. Come fare per creare anche in Italia? C’è il governo Renzi, ha specificato Serra, che ha capito che “il lavoro dà dignità all’uomo e se puoi lavorare è perché ci sono imprese”8. Ecco perché, Serra ha concluso, il governo Renzi “è l’unico governo che ha capito che bisognava creare posti di lavoro. Con il jobs act ha abbassato il costo del lavoro, e abbiamo creato 600 mila posti di lavoro”9.

A questo punto, tutti i sillogismi sono scoppiati, e Aristotele ha chiuso il Liceo e se ne è andato in vacanza nel Salento, dove ha incontrato Briatore che cercava di convincere un ricco a spendere, non 20, ma 25 mila euro al giorno, che ti costa, ricco di merda, 5 mila euro al giorno in più, cosa sono per te? Allora, Aristotele, ha chiamato al cellulare Marx, un semplice cellulare da tredici euro, e gli ha detto: “senti, Carlo, so che tu mi stimi molto, perché ho capito per primo, tanto tempo fa, la logica del valore di scambio, ma mi vuoi spiegare come funziona questo cavolo di capitalismo pienamente sviluppato?”. Marx ha fatto una lunga pausa, lunghissima, sembrava che la linea fosse caduta, poi ha enunciato le seguenti glosse: “il capitalismo è una dittatura, e il signor Scalfari è un filisteo che illustra bene la miseria del giornalismo. Il suo concetto di oligarchia è una mascheratura dell’ideologia italiana, quella delle élite di Pareto e Mosca, i quali però riderebbero delle sue robinsonate. Dunque, il capitalismo è una dittatura di classe, che è democratica per i capitalisti. Il giovane Serra intuisce l’essenza del processo, ma siccome gli uomini lo fanno, ma non lo sanno, la democrazia di cui egli parla con falsa coscienza, è la democrazia in cui il lavoro è dignitoso se, valorizzando il capitale, rafforza la dittatura che lo opprime. Ai miei tempi, Serra, e quelli come lui, non parlavano in prima persona, ma delegavano al loro posto gli economisti borghesi. Adesso, invece, i capitalisti, specie quelli che non hanno mai visto una fabbrica, parlano in prima persona, e questo è il post-capitalismo o neoliberismo, fate voi, che sempre dittatura è. Ai miei, glielo avevo detto, fate una contro-dittatura. Allora, caro e stimato Aristotele, devi chiedere a Lenin perché la cosa non è riuscita”. Già, Lenin, ha pensato Aristotele, riapro il Liceo, e per l’anno prossimo organizzo un seminario sul centenario della Rivoluzione d’Ottobre. Magari, qualcosa finiamo per capirci.

  1. http://bari.repubblica.it/cronaca/2016/09/19/news/otranto_briatore_twiga_salento-148122638/ [↩]
  2. Ibidem [↩]
  3. http://www.huffingtonpost.it/2016/10/02/scalfari-zagrebelsky-renzi_n_12292742.html [↩]
  4. http://www.repubblica.it/politica/2016/10/13/news/perche_difendo_l_oligarchia-149655377/ [↩]
  5. Ecco, in proposito, quanto racconta lo stesso Scalfari: “Ma durante la “guerra di Segrate” ci fu un particolare divertente. Ciarrapico, molto amico di Andreotti, era stato scelto come mediatore e dopo sette mesi riuscì faticosamente a trovare l’accordo tra il nostro gruppo, rappresentato da Carlo De Benedetti, e Berlusconi. L’accordo doveva essere reso pubblico un certo giorno ma scoppiò il caso delle spese legali, che ammontavano a 50 milioni in lire. Ciarrapico risultava introvabile, per riposarsi era andato con una ragazza in un hotel. Caracciolo aveva cercato di far intervenire direttamente De Benedetti, ottenendone peraltro un rifiuto perché era evidente che le spese legali non toccasse pagarle a chi aveva vinto la contesa ma a chi l’aveva persa, ed era Berlusconi. Il quale tuttavia rifiutava in modo assoluto e diceva che semmai sarebbe nata una crisi legale per vedere chi dovesse pagare. A quel punto dovetti intervenire io e dopo molti suoi rifiuti riuscii a persuaderlo promettendogli e dandogli la mia parola d’onore che se lui accettava di pagare le spese legali io l’avrei trattato d’ora in avanti come un socio cioè eventuali notizie che lo riguardassero sarebbero state anzitutto rese note a lui che ne dava la sua interpretazione dopodiché l’inchiesta sarebbe andata avanti come sempre accade in tutti i giornali. Lui ci pensò qualche minuto e alla fine mi disse che accettava e il mio impegno durò fino a quando divenne presidente del Consiglio”. L’articolo per intero è consultabile qui. [↩]
  6. http://it.blastingnews.com/economia/2016/10/serra-con-il-no-i-capitali-esteri-non-vengono-in-italia-cina-imprenditoria-democratica-001179059.html [↩]
  7. Ibidem [↩]
  8. Cito a memoria dall’intervista data a “Piazzapulita”, giovedì 13 ottobre 2016 [↩]
  9. Ibidem [↩]

Prediche inutili

11 Maggio 2014 Politica
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Intervistato sulla Repubblica di oggi, da Federico Rampini, Amartya Sen afferma: «L’austerity contraddice 250 anni di sviluppo economico. I più grandi pensatori dell’economia ci hanno insegnato a ragionare in modo diverso. Per Adam Smith il mercato e il progresso economico consentivano agli individui di conquistare più libertà, e al tempo stesso agli Stati davano risorse per fare meglio il loro mestiere. Oggi l’Unione europea vede gli Stati solo come un costo. David Ricardo ci insegnò l’importanza dei prezzi relativi. Ora l’euro ha imposto la stessa parità di cambio alla Germania e alla Grecia senza preoccuparsi dei rispettivi livelli di prezzo e competitività. Io sono a favore dell’euro. Ma è stato un errore avere una moneta unica senza l’unione del sistema bancario, trascurando il ruolo delle altre istituzioni, e trascurando i prezzi relativi. Infine c’è la lezione di John Maynard Keynes: in periodo di alta disoccupazione e bassa domanda, l’ultima cosa da fare sono i tagli alla spesa pubblica. Non possono che peggiorare la disoccupazione giovanile». Smith, Ricardo, Keynes: come si spiega il ripudio del pensiero liberale da parte del capitalismo assoluto? Non è che il pensiero economico di cui parla Sen è stato un’inutile predica rivolta ad una belva la cui vera natura è stata compresa solo da quel Marx da cui i liberali rifuggono? Non è che, allora, il capitalismo è più marxiano di quanto i liberali possano mai immaginare? Certo, Marx aveva incaricato la classe operaia di liberare la società dall’alienazione capitalistica, ma con una certa dose di keynesismo, iniettato al momento opportuno, il capitalismo ha narcotizzato la classe operaia, dissolvendola poi in un pulviscolo produttivo che l’ha messo al riparo dal rischio di dover fare i conti con la propria anima nera. Così, il patto con il diavolo tiene, e i “giusti” alla Sen hanno voglia di salmodiare sulle pagine interne di un giornale, “la Repubblica”, che si butta a pesce su ogni svolazzo di feticismo della merce.

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